Ebooks File Everyday Communalism: Riots in Contemporary Uttar Pradesh 1st Edition Sudha Pai All Chapters

Download the full version of the textbook now at textbookfull.
com
Everyday Communalism: Riots in Contemporary

Uttar Pradesh 1st Edition Sudha Pai
https://textbookfull.com/product/everyday-
communalism-riots-in-contemporary-uttar-
pradesh-1st-edition-sudha-pai/
Explore and download more textbook at https://textbookfull.com

Recommended digital products (PDF, EPUB, MOBI) that
you can download immediately if you are interested.
Growth Disparities and Inclusive Development in India

Perspectives from the Indian State of Uttar Pradesh
Rajendra P. Mamgain
https://textbookfull.com/product/growth-disparities-and-inclusive-
development-in-india-perspectives-from-the-indian-state-of-uttar-
pradesh-rajendra-p-mamgain/
textbookfull.com
A Life in law and activism 1st Edition Sudha Bharadwaj
https://textbookfull.com/product/a-life-in-law-and-activism-1st-
edition-sudha-bharadwaj/
textbookfull.com
The Practice of Wearing Crystals in Contemporary New

Spirituality in Estonia Supporting Oneself in Everyday
Life 1st Edition Tenno Teidearu
https://textbookfull.com/product/the-practice-of-wearing-crystals-in-
contemporary-new-spirituality-in-estonia-supporting-oneself-in-
everyday-life-1st-edition-tenno-teidearu/
textbookfull.com
The Geography of Spain: A Complete Synthesis Francisco J.

Tapiador
https://textbookfull.com/product/the-geography-of-spain-a-complete-
synthesis-francisco-j-tapiador/
textbookfull.com
New Perspectives HTML5 and CSS3 Comprehensive 7th Edition
Patrick M. Carey
https://textbookfull.com/product/new-perspectives-html5-and-
css3-comprehensive-7th-edition-patrick-m-carey/
textbookfull.com
Remote and Robotic Investigations of the Solar System 1st

Edition Kitchin
https://textbookfull.com/product/remote-and-robotic-investigations-of-
the-solar-system-1st-edition-kitchin/
textbookfull.com
The 36 Hour Day 6th Edition Nancy L. Mace
https://textbookfull.com/product/the-36-hour-day-6th-edition-nancy-l-
mace/
textbookfull.com
No Time Like Now 1st Edition Naz Kutub
https://textbookfull.com/product/no-time-like-now-1st-edition-naz-
kutub/
textbookfull.com
Nanomedicine for Ischemic Cardiomyopathy: Progress,

Opportunities, and Challenges 1st Edition Morteza Mahmoudi
https://textbookfull.com/product/nanomedicine-for-ischemic-
cardiomyopathy-progress-opportunities-and-challenges-1st-edition-
morteza-mahmoudi/
textbookfull.com
Econometrics Bruce E. Hansen
https://textbookfull.com/product/econometrics-bruce-e-hansen/
textbookfull.com
Title Pages

Uttar Pradesh
Sudha Pai and Sajjan Kumar
Print publication date: 2018

Print ISBN-13: 9780199466290
Published to Oxford Scholarship Online: April 2019
DOI: 10.1093/oso/9780199466290.001.0001
Title Pages
Sudha Pai
Sajjan Kumar
(p.i) Everyday Communalism
(p.iii) Everyday Communalism
(p.iv)
Oxford University Press is a department of the University of Oxford.

It furthers the University’s objective of excellence in research,
scholarship,
and education by publishing worldwide. Oxford is a registered
trademark of
Oxford University Press in the UK and in certain other countries.
Published in India by
Oxford University Press
Page 1 of 2
PRINTED FROM OXFORD SCHOLARSHIP ONLINE (www.oxfordscholarship.com). (c) Copyright Oxford University Press, 2020. All
Rights Reserved. An individual user may print out a PDF of a single chapter of a monograph in OSO for personal use.
Title Pages
2/11 Ground Floor, Ansari Road, Daryaganj, New Delhi 110 002,
India
© Oxford University Press 2018
The moral rights of the authors have been asserted.
First Edition published in 2018
All rights reserved. No part of this publication may be reproduced,

stored in
a retrieval system, or transmitted, in any form or by any means,
without the
prior permission in writing of Oxford University Press, or as
expressly permitted
by law, by licence, or under terms agreed with the appropriate
reprographics
rights organization. Enquiries concerning reproduction outside the
scope of the
above should be sent to the Rights Department, Oxford University
Press, at the
address above.
You must not circulate this work in any other form

and you must impose this same condition on any acquirer.
ISBN-13: 978-0-19-946629-0
ISBN-10: 0-19-946629-7
Typeset in ITC Giovanni Std 9.5/13

by The Graphics Solution, New Delhi 110 092
Printed in India by Rakmo Press, New Delhi 110 020
Access brought to you by:
Page 2 of 2
Endorsement

Uttar Pradesh

Print ISBN-13: 9780199466290
DOI: 10.1093/oso/9780199466290.001.0001
Endorsement
Sudha Pai
Sajjan Kumar
(p.ii) ‘A very insightful study showing how the Right-wing political party
the BJP and its outfits have invented new ways and means for
manufacturing communalism in everyday life among subaltern
communities in Uttar Pradesh. Ethnographically rich and well written, the
major strength of the book is that the authors unfold the process in the
context of the present political economy.’
—Ghanshyam Shah, former national fellow, Indian Council of Social

Science Research, New Delhi, and Indian Institute of Advanced Study,
Shimla; and honorary professor, Centre for Social Studies, Surat, India
‘A well-researched work to understand the texture of everyday

communalism in north India, especially Uttar Pradesh. It reveals the
process of the making of various forms of communal consciousness in
Hindu/Muslim minds, its institutionalization, and reflection in everyday life.
A thought-provoking reading for researchers, students, and common public
to understand the minute threads of communalism in a broader
sociopolitical and cultural context.’
—Badri Narayan, director and professor, Govind Ballabh Pant Social

Science Institute, Allahabad, India
Page 1 of 1
Figures and Tables

Uttar Pradesh

Print ISBN-13: 9780199466290
DOI: 10.1093/oso/9780199466290.001.0001
(p.vii) Figures and Tables

Sudha Pai
Sajjan Kumar
Figures
2.1 Photos of the old building of the Gorakhnath Math when Digvijaynath
was the mahanth, 1962. It was much smaller than it is today. 119
3.1 Muslims passing through the communally sensitive road near the
Sanskrit Pathshala, the scene of many riots in Mau town. 138
3.2 The Sanskrit Pathshala at Mau, the three stairs on which the persons
carrying the Taziya during Moharram are allowed to climb are visible.
142
3.3 Muslim power loom weaver in Mau; the community was badly
affected by the 2005 Mau riots. 147
5.1 A Jat stands in his sugarcane field in Fugana village which he claims
was burnt by Muslims during the riot. 238
5.2 Jat men in Fugana village against the backdrop of a destroyed Muslim
house. The Jat sitting in front on the charpoy on the right has bought the
property after the Muslim family fled the village. Many such properties
were bought by the Jat villagers after the riots were over. 239
5.3 Angry Jat women in village Fugana armed with sticks and knives
holding a protest demanding ‘justice’ from the government and the police
who they held had wrongly arrested their menfolk for participating in the
riots. 251
(p.viii) 5.4 A mosque vandalized in Fugana village during the riots. 254
5.5 Muslims leaving Fugana village with their belongings with the help of
the police for the resettlement camps. 255
5.6 The Muslim resettlement colony in Khampur established by the Jamiat
leader Syed Arshad Madani. Living conditions remain very poor but the
Muslims do not want to return to their native villages. 256
Page 1 of 2
Figures and Tables
Tables
A3.1 List of communal incidents involving Yogi Adityanath and the HYV in
eastern UP since 1999 172
A3.2 List of 29 FIRs filed in the wake of 2007 Gorakhpur riots accusing
Yogi Adityanath and HYV members 175
E.1 Percentage of votes cast by various castes for BJP in UP election 2017
post poll 292
Page 2 of 2
Preface

Uttar Pradesh

Print ISBN-13: 9780199466290
DOI: 10.1093/oso/9780199466290.001.0001
(p.ix) Preface
Sudha Pai
Sajjan Kumar
One of the most important developments in the 2000s has been the resurgence
of communalism and incidents of Hindu–Muslim riots in the state of Uttar
Pradesh (UP). While the state experienced a wave of communal riots following
the Ram Temple movement and the destruction of the Babri Masjid on 6
December 1992, the second half of the 1990s was a relatively peaceful period
with no major riots. This book attempts to understand the reasons for a new
‘saffron wave’ and communal tension and riots in UP after a long interval. It
examines the creation of deep-seated polarization by the Bharatiya Janata Party
(BJP)–Rashtriya Swayamsevak Sangh (RSS) leading to Hindu–Muslim riots in
Mau in 2005, Gorakhpur in 2007, and Muzaffarnagar in 2013. More importantly,
it moves beyond the riots to analyse the ‘new ways and means’ whereby
communalism in the present phase is being manufactured by the Hindu right in
UP. The study argues that the state is experiencing a post-Ayodhya phase of
communalism currently, markedly different from the earlier phase of the late
1980s and early 1990s. A fusion of rising cultural aspirations and deep economic
anxieties in UP, which remains an economically backward state, and where a
deepening agrarian crisis, unemployment, poverty, and inequalities are
widespread, has created fertile ground for a new kind of communal mobilization.
To analyse this new phenomenon we offer a model of ‘institutionalized everyday

communalism’. The defining feature of this model is that rather than instigating
major and violent state-wide riots as in the earlier phase, the BJP–RSS have
attempted to create and sustain constant, low-key communal tension together
with frequent, small, low-intensity incidents out of petty everyday issues that
institutionalize (p.x) communalism at the grass roots; to keep the ‘pot boiling’.
While earlier big riots constituted a major episode lasting a few days, the riots in
Page 1 of 3
Preface
the 2000s have been preceded by a long period of sustained mobilization at the
grass roots and once the riots are over, they are used to install a new
antagonistic relationship that remains on the ground causing constant tension.
The phenomenon of everyday communalism is analysed based on extensive
fieldwork in selected districts, towns, and villages within eastern and western
UP that experienced major riots. Further, the book examines how this strategy of
everyday communalism, and the riots which followed, was deftly combined by a
new generational BJP leadership with the use of electoral politics, to mount a
communally charged and divisive electoral campaign in the 2014 national
elections to gain 73 Lok Sabha seats in UP and obtain power at the centre. The
agenda of the BJP–RSS is hence twofold: political, to gain state power and
establish majoritarian rule, but equally important, cultural, because India is
viewed as fundamentally ‘Hindu’ in a civilizational sense, while Muslims and
other non-Hindus were and will remain alien, and the Indian state a ‘culturally
alien’ construction imposed on India by anglicized intellectuals. It is through this
lens of the new ‘avatar’ of the BJP, its ideology and strategies, and its impact on
society and polity, that an attempt is made to understand the current round of
communalism in UP.
In sum, the book addresses some significant larger questions regarding

communalism and its impact on our democratic structure not only in UP, but also
in the country. Has the multiple, mobilizational politics of identity in UP driven
by political parties and their agendas created a specific variant of communalism
different from other states? Why has UP become a communal cauldron at this
particular juncture? Is it the decline of secular formations such as political
parties and institutions that has provided space to the BJP–RSS? Why does the
Hindu and Muslim middle and lower-middle class respond to the provocation by
the BJP–RSS both in terms of voting and creation of communal confrontation at
the societal level such as ‘Love Jihad’ and stories of forced conversions? Are
economic changes in UP including the changes induced by globalization, the
underlying factors responsible for communal strife in the state? These are
important questions as the present communal conflict in UP has the potential to
change the democratic system based on values of equality and fraternity to one
of majoritarianism.
(p.xi) This book could not have been written without the help of many
individuals, only some of whom we are able to personally acknowledge here. In
the conceptualization of the study and its scope, discussions were held with
many colleagues and friends, particularly Professor C.P. Bhambhri, Professor
Badri Narayan, and Rakesh Batabyal. We are grateful to the Centre for the Study
of Developing Societies (CSDS), particularly Director Sanjay Kumar and
Himanshu Bhattacharya, for providing us data on the 2017 UP assembly
elections, which was very helpful. Extensive fieldwork was possible due to
contacts provided by many individuals. In western UP Shahid Siddiqui, who
belongs to the region, put us in touch with many journalists of Hindi newspapers
Page 2 of 3
Preface
and heads of organizations that had knowledge about and had witnessed the
Muzaffarnagar riots, and had later provided help to the Muslim families living in
the camps. Many local political workers of different political parties and local
journalists were also willing to talk about the long-term mobilization prior to the
Muzaffarnagar riots in the region. The fieldwork in eastern UP was more
difficult as there is little secondary material available; here Professor Badri
Narayan and the Govind Ballabh Pant Institute, Uttar Pradesh, provided much
help on the ground. Most important are the respondents in the selected towns
and villages in both eastern and western UP who spared time to talk and give us
rich information that enabled us to formulate the model of ‘institutionalization of
everyday communalism’ and write in detail about the riots in our selected
districts. We remain grateful to them, as without their inputs much of the details
provided on communalism at the grass roots would not have been available to
the reader. Professor Niraja Gopal Jayal generously read parts of the manuscript
and gave comments, which were both helpful and provided confidence that the
book was moving in the right direction.
We would also like to acknowledge the help of the librarian and staff of
Jawaharlal Nehru University, New Delhi, for help in locating material, both print
and digital, which gave us access to important documents and information we
could not have located on our own.
We are personally grateful to Oxford University Press for their valuable inputs,
guidance, and help through the stages of production of the book.
SUDHA PAI
SAJJAN KUMAR
May 2017 (p.xii)
Page 3 of 3
Abbreviations

Uttar Pradesh

Print ISBN-13: 9780199466290
DOI: 10.1093/oso/9780199466290.001.0001
(p.xiii) Abbreviations
Sudha Pai
Sajjan Kumar
ABVP
Akhil Bharatiya Vidyarthi Parishad
AIBMM
All-India Backward Muslim Morcha
AICC
All India Congress Committee
BHU
Banaras Hindu University
BJP
Bharatiya Janata Party
BJS
Bharatiya Jan Sangh
BJYM
Bharatiya Janata Yuva Morcha
BKD
Bharatiya Kranti Dal
BKU
Bhartiya Kisan Union
BLD
Bharatiya Lok Dal
BMAC
Babri Masjid Action Committee
BMU
Bharatiya Mazdoor Union
BPL
below poverty line
Page 1 of 4
Abbreviations
BRGF
Backward Regions Grant Fund
BSP
Bahujan Samaj Party
CPI
Communist Party of India
CPI(M)
Communist Party of India (Marxist)
CrPC
Code of Criminal Procedure
DM
District Magistrate
HYV
Hindu Yuva Vahini
ICDS
Integrated Child Development Services Scheme
INC
Indian National Congress
IPC
Indian Penal Code
IRS
institutionalized riot system
JP
Janata Party
JUH
Jamiat Ulema-e-Hind
(p.xiv) KCC
Kisan Credit Cards
MAJGAR
Muslims, Ahirs, Jats, Gujjars, and Rajputs
MBCs
most backward classes
MNREGA
Mahatma Gandhi National Rural Employment Guarantee Act
MSME
Ministry of Small and Medium Enterprises
NCMEI
National Commissioner for Minorities’ Educational Institutions
NDA
National Democratic Alliance
NHRC
National Human Rights Commission
OBC
other backward class
Page 2 of 4
Visit https://textbookfull.com
now to explore a rich
collection of eBooks, textbook
and enjoy exciting offers!
Abbreviations
PAC
Provincial Armed Constabulary
PCR
police control room
PPI
Peace Party of India
PSP
Praja Socialist Party
PUCL
People’s Union for Civil Liberties
QED
Quami Ekta Dal
RJBBM
Ram Janma Bhoomi Babri Masjid
RLD
Rashtriya Lok Dal
RSS
Rashtriya Swayamsevak Sangh
RUC
Rashtriya Ulema Council
SAP
state advised price; Structural Adjustment Programme
SC
Scheduled Caste
SDM
Sub-Divisional Magistrate
SEIAA
State Level Environment Impact Assessment Authority
SHO
Station House Officer
SIT
Special Investigation Team
SP
Samajwadi Party; Superintendent of Police
SSP
Samyukta Socialist Party
STF
Special Task Force
UP
Uttar Pradesh
UPPCB
UP Pollution Control Board
UPUDF
Uttar Pradesh United Democratic Front
Page 3 of 4
Abbreviations
VHP
Vishva Hindu Parishad
Page 4 of 4
Introduction

Uttar Pradesh

Print ISBN-13: 9780199466290
DOI: 10.1093/oso/9780199466290.001.0001
Introduction
Everyday Communalism in Uttar Pradesh
Sudha Pai
Sajjan Kumar
DOI:10.1093/oso/9780199466290.003.0001
Abstract and Keywords

Examining the resurgence of communal riots, the authors argue that UP is
experiencing in the 2000s a post-Ayodhya phase different from the early 1990s.
To understand this new phenomenon, they move beyond riots and offer a model
of institutionalized everyday communalism whose defining features are: shift of
riots from earlier classic/endemic sites to new ones, recruitment of local BJP-RSS
cadres/leaders who carry out sustained, everyday grassroots mobilization using
local, mundane issues and imaginary threats, and spread of communalism and
riots into villages. Also, a second round of experimentation with ‘non-
Brahminical Hindutva’ incorporating lower castes to consolidate a Maha-Hindu
identity. The aim is to create a bias against the Muslim among the Hindus
rendering them the ‘other’. Fusion of rising cultural aspirations and deep
economic anxieties in an economically backward state, where a deepening
agrarian crisis, unemployment and inequalities are widespread, has created
fertile ground for a new kind of communalism.
Keywords: Institutionalized everyday communalism, non-Brahminical Hindutva, riots, maha-Hindu

identity, incorporation, cultural aspirations, economic anxieties, post-Ayodhya
One of the most important developments in the 2000s has been the resurgence
of communalism and incidents of Hindu–Muslim riots in the state of Uttar
Pradesh (UP). While the state experienced a wave of communal riots from the
late 1980s onwards due to the Ram Janma Bhoomi Babri Masjid (RJBBM) dispute
Page 1 of 31
Introduction
and the destruction of the Babri Masjid on 6 December 1992, the second half of
the 1990s was a relatively peaceful period with no major riots. There was little
response to various attempts by both Hindu and Muslim leaders to mobilize their
respective communities during the 1990s. Examples are the attempt by the
Vishva Hindu Parishad (VHP) to launch the Mathura and Kashi temple
movements around 1995–6, their pressure to pass new laws to hand over the
Ayodhya site to the Ram Janmabhoomi Nyas, or the scrapping of the Place of
Worship (Special Provisions) Act. Similarly Muslim leaders, who had once
launched the Shah Bano movement aggressively and formed the Babri Masjid
Action Committee, were on the defensive or were marginalized. The Bharatiya
Janata Party (BJP) included most of the issues raised by the VHP in its electoral
agenda for the 1996 Lok Sabha elections but they elicited little response from
the people in UP (Engineer 1997: 323). Pointing out that the number of riots had
come down drastically in the post-Babri period and even the small incidents that
occurred were due to local reasons, Asghar Ali Engineer argued that ‘organizing
riots does not seem to be a paying proposition, at least for the
present’ (Engineer 1997: 326).
(p.2) However, in the 2000s a new ‘saffron wave’ was witnessed in UP. Riots
took place in the eastern districts of Mau in 2005, Gorakhpur in 2007, and in the
capital city of Lucknow in 2006; communal tension started in some western
districts from 2011 onwards leading to the violent riots in Muzaffarnagar and
surrounding districts in September 2013 whose aftermath is still being felt
(Graff and Galonnier 2013b). These incidents show that the BJP has revived its
fundamentalist agenda in UP and brought communalism back to the centre
stage in the state and the country. The immediate reason was the shocking
defeat of the National Democratic Alliance (NDA) in the 2004 Lok Sabha
elections that led to demands within the BJP to return to their core agenda of
Hindutva, which had been set aside during the ‘responsible national
government’ led by Atal Behari Vajpayee. However, even before that, the Gujarat
riots of 2002 had revealed the desire of a section of the party to return to its
programme of communal polarization of the late 1980s/early 90s. At the same
time, some commentators have argued that in the 2000s with the rise of the
‘Arab Spring’ and Muslim fundamentalism in West Asia there are visible signs of
Muslim restiveness described as ‘India’s Muslim Spring’ due to which we are
witnessing greater confrontation between the two communities and religion-
based politics (Suroor 2014).
The present study is an attempt to understand the reasons for the resurgence of
communalism and riots in UP in the 2000s after a long interval. The significance
of our study lies in its attempt to examine the creation of deep-seated
polarization between the Hindu and Muslim communities by the BJP–RSS
(Rashtriya Swayamsevak Sangh [RSS]) leading to Hindu–Muslim riots. More
importantly to move beyond them to analyse the ‘new ways and means’ whereby
communalism in the present phase is being manufactured by the Hindu right in
Page 2 of 31
Introduction
UP. We argue that UP is experiencing a post-Ayodhya phase of communalism

which is markedly different from the earlier phase during the RJBBM period of
the late 1980s and early 1990s. A fusion of rising cultural aspirations and deep
economic anxieties in UP, which remains an economically backward state, and
where a deepening agrarian crisis, unemployment, poverty, and inequalities are
widespread, has created fertile ground for a new kind of communal mobilization.
These shifts are not limited to India, as observers such as Pankaj Mishra have
pointed out; they are witnessed across the globe in the 2000s seen in the rise of
(p.3) Donald Trump in the US, the vote for Brexit in the UK, along with support
among Muslim youth for the ISIS (P. Mishra 2017). Everywhere, right-wing
forces are successfully tapping into the anxiety–aspiration matrix affecting a
large majority on account of the precarious changes in the capitalist economy.
This has brought to the fore uncertainties and unsettling of identities making
them vulnerable to the populist discourses of the right promising them a sense
of rootedness. It is in this larger context that the emergence of the Hindutva
rightwing and everyday communalism in UP needs to be located.
In order to describe and analyse this new phenomenon we offer a model of

‘institutionalized everyday communalism’ described in detail a little later. The
central and defining feature of everyday communalism in the 2000s is that
rather than instigating major and violent state-wide riots as in the earlier phase,
the BJP–RSS has attempted to create and sustain constant, low-key communal
tension. This together with frequent, small, low-intensity incidents out of petty
everyday issues that institutionalize communalism at the grass roots, keep the
‘pot boiling’. While earlier big riots constituted a major episode lasting a few
days, the riots in the 2000s have been preceded by a long period of sustained
mobilization at the grass roots and once the riots are over, they are used to
install a new antagonistic relationship that remains on the ground causing
constant tension. This strategy is viewed as politically more manageable, to be
carried out by the local cadres without the top leadership being involved, and
only at times when mobilization reaches a peak does it create large riots as in
Mau in 2005 or Muzaffarnagar in 2013.
This model has many new and significant elements, which show the manner in
which communalism is being manufactured and institutionalized today. Elements
such as a shift in the location of riots from earlier classic and endemic sites to
new ones, the recruitment of local BJP–RSS cadres/leaders who carry out
sustained everyday grass roots mobilization using local, mundane issues and
imaginary threats, and the spread of communalism and riots into villages in the
rural and semi-rural areas. A key feature of everyday communalism, which has
contributed to its success, is the second round of experimentation with ‘non-
Brahminical Hindutva’ in eastern UP under the leadership of Yogi Adityanath
since the early 2000s, from where it has spread to other regions including
western UP. The idea is not new and arose during (p.4) the 1990s when the BJP
leadership realized that in order to expand its vote share there was need to
Page 3 of 31
Introduction
subalternize the Hindutva agenda recognizing the political and identitarian

assertion and rising aspirations of the numerically large other backward classes
(OBCs) and Dalits. While the idea lost importance during the Atal Behari
Vajpayee regime, it has resurfaced in the 2000s as the attempt to institutionalize
everyday communalism and create antagonism towards the Muslim community
holds great appeal to this section both in the social and electoral realm. Our
study suggests that this strategy particularly appeals to a younger, post-
globalization generation within the majority community in UP.
Further, we examine how this strategy of everyday communalism and the riots
which followed, particularly in the case of western UP, were deftly combined by
the BJP leadership with use of electoral politics, to mount a communally charged
and divisive electoral campaign in the 2014 national elections. This enabled
them to gain 73 Lok Sabha seats in UP and obtain power at the centre. The
agenda of the BJP–RSS is hence twofold: political, to gain state power and
establish majoritarian rule, but equally important cultural, because India is
viewed as fundamentally ‘Hindu’ in a civilizational sense, Muslims and other
non-Hindus, were and will remain alien and the Indian State a ‘culturally alien’
construction imposed on India by anglicized intellectuals (Hansen 1999: 11).
Our study also examines the phenomenon of everyday communalism in two

differing contexts in UP which would enhance our understanding of how it works
and its impact. There are common features that enable the institutionalization of
everyday communalism in the districts of eastern and western UP arising out of
the interplay of political and economic factors and sociocultural aspirations of
both the communities, including increasingly the subaltern castes that are
sought to be brought into the fold of the BJP. However, there are also important
regional specificities. The districts of Mau and Gorakhpur and Muzaffarnagar
and Shamli in eastern and western UP, respectively, and towns and villages
within them that formed the epicentre of the riots, were selected for analysis
based on extensive fieldwork. The attempt has been to map the spread of
communalism in the 2000s from the east towards the west and understanding
the distinctiveness of each region.
The attempt to institutionalize everyday communalism was witnessed first in

eastern UP where Mahant Adityanath and his organization the Hindu Yuva
Vahini (HYV), formed in Gorakhpur in 2002, has (p.5) been active in fomenting
communal tension around small incidents leading to the violent riots of 2005 and
2007. The eastern part of the state has emerged as the prime experimental
laboratory of ‘communalization of everyday life’ on a continuous basis, under the
Mahant. Here the ‘everydayness’ of the new communal discourse seems to be
more entrenched in the cultural realm, even though there are underlying socio-
economic factors such as poverty and declining livelihoods due to decline of the
Page 4 of 31
Introduction
weaving industry and rise of mafia dons, which make both communities
vulnerable to mobilization.
In western UP, economic fault-lines are more important as the Jats identity
themselves primarily through their occupational identity as peasants, and are
deeply unhappy over the deepening agrarian crisis in the region and the lack of
reservation in government jobs. However, in recent years caste and religious
identities have become important, causing conflict with the Muslim community.
Simultaneously, a perception has grown that a section of the Muslims have taken
to non-agricultural business and prospered, creating antagonism. Hence, as our
study shows the main aim of the BJP has been to mobilize the Jats and break the
alliance between them and the Muslims, an attempt that began through grass
roots mobilization much before the Muzaffarnagar riots of 2013 and the national
elections of 2014.
The goal of everyday communalism in both regions is to establish a permanent

anti-Muslim bias as the platform of contemporary ‘Hindutva’ and legitimize it as
normal in the eyes of the people. We argue that this was possible due to
mobilization by a resurgent BJP under a new leadership that has redefined
‘Hindutva’ ideology, and introduced change in the discourse and strategies of
mobilization. Second, economic changes due to globalization and the rise of a
young, aspirational, middle and lower middle class within sections of both the
Hindu and the Muslim communities, which has made this possible. It is through
this lens of the new ‘avatar’ of the BJP, its ideology and strategies, and its impact
on society and polity, that an attempt is made to understand the current round of
communalism in UP.
Communalism: The Indian Debate

The term ‘communalism’ has a different meaning and usage in India compared
to Europe where it means consciousness or feeling of oneness (p.6) among
members that makes them feel they belong to a distinct group. In India
communalism is a narrow and negative concept that has come to be used in a
derogatory sense meaning antagonism between people belonging to different
religions. It is used to describe ‘religious communities’ or persons belonging to a
single religion who develop a ‘community of religious interests’; that followers of
a particular religion have common interests different from those who follow a
different religion. In our study, communalism is used as meaning an inherently
divisive ideology that captures the imagination of communities and creates
antagonism and hostility between them. How do organizations/parties/leaders
foster communalism in a society? By drawing on historical memories of war and
conquest, divisive ideas such as religion, nationalism, cultural practices,
customs, etc.
Communal mobilization in our study means the strategies and means devised
and used by parties or organizations to create divisions between communities
Page 5 of 31
Introduction
and create riots. Both state and society have a role in fostering or preventing
communalism and communal mobilization leading to riots. The state has a role
to both prevent the development of communalism and communal divides by
fostering secularism and actions, which lead to secularization of society. It also
has the responsibility of protecting the minority community particularly when a
riot occurs. Society has the responsibility of creating a composite culture, and a
sense of freedom, harmony, and equal rights where diverse religious
communities live together within a nation-state. Thus, communalism is a
subversive ideology that encourages separatism, hatred, violence, and fratricide
and is often used by the political elite to exploit the sentiments of the people.
A number of historians have argued that this notion of separate religious

‘communities’ in India was created by the colonial state. Romila Thapar points
out that there were no overarching religious communities in the pre-colonial
days, where the sense of religious identity seems to have been related more to a
particular sect, than to a dominant Hindu community (Thapar 1989: 209). The
colonial period brought new values and ideas that led to a different
understanding of religious communities, leading to the notion of a Hindu
community or ideology of Hindu fundamentalism (Thapar 1989: 211). Similarly,
Gyanendra Pandey and Sandra Freitag have shown how this process under
specific contexts in north India, by giving centrality to the colonial state, led (p.
7) to community identities becoming more fully formed, focused, and organized
during the colonial period (Freitag 1989; Pandey 1990).
The new notion of communities arose in the latter half of the nineteenth century
and early twentieth century due to a number of developments that promoted
communal ideas. The political competition leading to reformulation of Hinduism
from a segmented community to a single community united across language and
region, attempted in various socio-religious reform movements in the nineteenth
century. The writings/work of Swami Dayanand Saraswati, Bal Gangadhar Tilak,
Bankim Chandra Chatterjee and others which gave a definite shape to the Hindu
ideology through glorification of ancient Hindu culture. The resurgence of
militant Hinduism advocated by communal organizations—such as the RSS, the
Hindu Mahasabha, etc.—who put forward the concept of Hindi, Hindu, and
Hindustan and conversion of religious minorities. Furthermore, there was a need
in the nineteenth century to postulate an overarching and distinct Hindu and a
Muslim community as political representation and mobilization or the ‘politics of
numbers’ became important (Gupta 1985). New entities arose such as the
nation, which could be defined in various ways: as a political entity inclusive of
all those living within its geographical boundaries or as a cultural entity
consisting of all those who belonged to a particular culture, religion, or language
community.
Page 6 of 31
Introduction
Nationalism, Thapar points out, could develop as a project of radical social

transformation together with cultural homogenization, unified languages, and
education systems, which happened in nineteenth century Western Europe. On
the other hand, it could be one of conservative modernization and consolidating
existing forms of social domination and exclusion. It was the latter that
happened in India, with the Muslims constituting the ‘other’ and the lower
castes remaining at the bottom of an unequal social hierarchy. In fact, every
nation-state across the world has been founded upon a series of exclusions of
‘others’ and was stabilized through governmentalities establishing nationality
both territorially and in the mental boundaries of its citizens.
In studies of Hindu–Muslim relations, the term ‘communalism’ since the colonial

period has been preferred to ethnicity, reserving the latter term mainly to study
primarily linguistic or racially distinct groups. It is used here as well in this
manner. Scholars such as Horowitz have argued that all conflict based on
ascriptive identities—race, language, (p.8) religion, tribe, or caste—can be
described as ethnic (Horowitz 1985: 41). In this broader usage, ethnic conflicts
could range from Hindu–Muslim conflict in India, black–white conflict in the US,
or Tamil–Sinhala conflict in Sri Lanka, that is, for religious, racial, linguistic, and
sectarian conflict. Supporters of this argument hold that not all forms of ethnic
conflict mentioned above seem to be different in terms of length, passion,
violence, or intensity. Second, their emphasis is on the ascriptive and cultural
core of the conflict which they argue needs to be distinguished from the largely
non-ascriptive and economic core of class conflict. In sum, ethnic conflict might
in some places have an economic basis but it is not its fundamental feature.
Irrespective of internal class differentiation in an ethnic group race, language,
or religion can be the defining characteristic of its politics. In contrast, class
conflict is largely economic in nature; but if a person remains within the class in
which he was born then class conflict could acquire ascriptive overtones. Based
on the work of Horowitz it is now generally agreed that the latter characteristics
do not apply to homogeneous societies but to societies which are ‘ranked’ such
as South Africa during its period of Apartheid and India with its caste system
(Horowitz 1985: 21).
After independence, the resurgence of severe communalism in the country,

particularly Hindu communalism and major riots, in the late 1980s and 1990s
sparked a debate on the subject. One set of scholars have argued that the
dominant position that Hindu nationalism or ‘Hindutva’ came to occupy in the
1990s was because it could draw upon historical and cultural ‘reserves’ from the
past of religious nationalism that have always accompanied in an overt or covert
manner various forms of Indian nationalism (Van de Veer 1994). This strand has
held that both in the colonial and postcolonial period from time to time
communalism has reared its head at points of weakness of the Indian body
politic. Examples of this are the Partition, the collapse of the single-party system
Page 7 of 31
Introduction
that provided a stable and secular system, or the economic crisis of 1991 and
the opening of the economy (Van de Veer 1994).
A few scholars argue that revival of ‘Hindutva’ in the 1980s was possible due to
years of systematic, well–organized, and imaginative political strategies
(Jaffrelot 1996). The wings of the Sangh Parivar such as the RSS, VHP, Bajrang
Dal, and various Vidya Niketans and Shishu Mandirs have been able to spread
the Hindu ideology through material, social, (p.9) and spiritual mobilization (S.
Gupta 2007). However, Thomas Blom Hansen has pointed out that while much
effort has been made to spread the ‘Hindutva’ ideology, the larger goal in the
1990s has been—as it has been from the beginning—to transform the wider
sphere of ‘public culture’ through political discourse, commercial and cultural
expressions, and representations of the state and civic organizations. The Hindu
nationalists desire to transform Indian public culture into a sovereign,
disciplined, national culture rooted in what is claimed to be a superior ancient
Hindu civilization. This can only happen when its rightful heirs the Hindu
majority resurrect a strong sense of ‘Hindutva’ or Hinduness (Hansen 1999: 4).
This means that beneath the religious mobilization that is attempted,

communalism is an ideology. As Bipan Chandra wrote in the late 1980s:
Communalism is basically an ideology. Rioting and other forms of violence

are its contingent or conjectural forms. A communal riot or an act of
communal terrorism with the suddenness of its outbreak and its toll of tens
or hundreds dead hits the headline and compels us to pay attention; but in
fact it is an episodic consequence of the spread of communal ideology. It is
a concrete manifestation and product of the prior communalization of the
people (emphasis mine). Communal ideology can prevail without violence
but violence cannot exist without communal ideology. (Chandra 2012
[1987])
This perspective is visible in the writings of many scholars on communalism in

India such as Asghar Ali Engineer (1983, 1992, 1997), A.G. Noorani (2003,
2014), and Omar Khalidi (1995, 2004) among others.
Communalism is also viewed in India as a manifestation of the contradictions of

development in the political processes of a society, especially one with a
democratic political structure, moving towards modernity. The process of
development leads to secularization of individual attitudes and communalization
of different groups in society. However, simultaneously the capitalist path leads
to economic inequalities as various groups expect to receive a share in the
benefits of development. Political parties mobilize people at the same time
promising benefits, but the political system cannot keep up with expectations of
the people leading to discontentment. Political leaders with vested interests do
not blame the system for its failure to achieve goals of development, but exploit
Page 8 of 31
Visit https://textbookfull.com
now to explore a rich
collection of eBooks, textbook
and enjoy exciting offers!
Introduction
the social contradictions consciously (p.10) and in a systematic manner. By

raising the issue of backwardness and relative deprivation repeatedly, they
create a sense of insecurity in the minds of the members of a community. This
makes them act as a community, not as individuals, and to support a group
identity leading to a chain reaction among communities, and recruitment of
individuals to join political parties or communal clashes. Once in power, political
leaders ensure its continuity by spreading communalism. The processes of
urbanization, industrialization, and migration contribute by making social
groups conscious of their class and communal identities. This alliance between
religion and politics in a community leads to communalism. Thus, communalism
is more political and economic in nature than social as widely believed. The
social aspect is associated largely to mark the boundaries of a group. Many
scholars believe that fast growth keeping up with people’s expectations alone
can check the growth of these manifestations.
It has also been pointed out that this resurgence in the Hindi heartland in the
1980s is due to ‘pressure from below’. This has led to a rise of the lower castes
who have challenged the caste and class position that the upper castes have
long occupied, which has given them control over not merely the social
hierarchy but also political and economic power making them a dominant elite
(Pai 2002). The minorities have also become more demanding. They expect the
government to provide not just protection to life and property as in the past, but
also education, jobs, and well-being as equal citizens of the country. The
emergence of a post-independence, educated, politically conscious, and more
aggressive middle and lower-middle class among the lower castes and minorities
has created anxieties among the upper castes/classes, which explains their
response to the call of ‘Hindutva’ over the last few decades and a desire to
create a strong Hindu nation based on order and collective strength. The Hindu
middle classes at the same time with exposure to global culture and
consumerism following globalization have also felt the desire to be recognized
and respected in the community of nations as a strong nation with economic
power and political standing (Fernandes 2007). However, the Hindu nationalist
groups could not capture political power by mobilizing only the poorer sections;
as our work will reveal, it was among the rising, urban, middle classes belonging
to the upper, middle, and the lower castes/classes that they found a constituency.
Against this understanding of (p.11) communalism as an ideology, we move to a
discussion on the site selected for our study.
Situating UP in History: Nationalism versus Communalism

UP provides us a special social laboratory to understand the theoretical and
empirical ramifications of the communal question, its relationship to
nationalism, and the role of societal and political forces in making communal
conflict possible in India, for a number of reasons. As Gyanesh Kudaisya (2007)
has pointed out, there have been multiple imaginings of the erstwhile United
Provinces as the ‘heartland’ of India, one important aspect being as a Muslim
Page 9 of 31
Introduction
‘powerhouse’ due to its long Islamic tradition. This was particularly true of the
1930s ending with the tragic event of Partition (S. Mishra 2001).
The rise of the BJP and its construction of the ideology of Hindutva in the 1980s
in UP has rekindled an interest among scholars in exploring the roots of this
phenomenon in the colonial period. This has led to new literature in recent years
on the ‘creation’ of Hindu and Muslim identities, their relationship, and the
reasons for the rise of communalism in the colonial period. Much scholarship
suggests that until the late eighteenth century, the categories described as
Hindu and Muslim in north India were malleable, not clearly defined, and
marked by immense internal differentiation. The emergence of religious
communalism was a gradual and progressive development in this region,
reaching a peak only in the late colonial period, an end-product of the
experience of colonialism and the fundamental socioeconomic changes that it
unleashed in Indian society. However, this subject has not been free from
controversy, especially in the context of UP. Scholars such as Francis Robinson,
writing in the early 1970s argued that there were ‘fundamental’ religious
differences between Hindus and Muslims in the nineteenth century ‘before’
community-based mobilization began. These differences were based on issues
such as idol worship, cow protection, and monotheism, which created a ‘basic
antipathy’ between the two communities, set them apart, made assimilation
unthinkable, and contributed to the rise of communalism (Robinson 1975).
However, more recent literature has held that religious communities began to be
defined more sharply during the colonial period, making (p.12) communalism
largely a ‘colonial construct’ in north India (Pandey 1990: 3). It contained both
modern and traditional aspects, making it a hybrid phenomenon. Communalism
arose out of the false totalities of ready-made religious communities of ‘Hindu’,
‘Muslim’, and ‘Sikh’, which ignored existing internal differentiation within these
communities (Pandey 1990). Brass has argued that while there were differences
between the Hindu and the Muslim communities that cannot be ignored, the
roles played by particular elite groups also played a very important role. Brass
talks about the balance between the rates of social mobilization and assimilation
between different communities, the setting up of political organizations for
promoting group identities and interests, and the influence of colonial policies as
important factors (Brass 1991). Jaffrelot’s study also points out that Hindu
nationalism was constructed and crystallized as an ideology between the 1870s
and the 1920s (Jaffrelot 1996).
Certain developments in the internal dynamics of UP aided the growth of both

Hindu and Muslim communalism. Numerous actions of the colonial government
contributed to this: labelling breakdowns of law and order as ‘Hindu–Muslim
riots’; the colonial construction of the Indian past as chaotic and full of
communal tension while projecting the colonial state as the upholder of law and
order; the Census; and missionary activities. Equally important were the
Page 10 of 31
Introduction
tensions within both communities at the time. The context for Hindu revivalism
was provided by the emergence of a vital mercantile culture in the early
nineteenth century together with the rapid expansion of the railways and
communication networks (posts and telegraphs); the emergence of the
professions; the founding of public bodies; and the growth of the press and
vernacular newspapers in the northern plains. Prominent members of the Arya
Samaj, who owned many of the important publishing houses and newspapers
published in UP in the early twentieth century, carried out a massive campaign
against Muslims and Islam in print. The central role played by the rising Hindu
middle class in towns such as Lucknow made religious categories politically
salient in new ways in the colonial milieu. There was a marked increase in the
religious rituals and activities of the Arya Samaj and the Hindu Mahasabha
(Freitag 1989), together with a more aggressive Hinduism based on Vaishnav
reforms and an attempt by many lower castes to move upwards in the caste
hierarchy (Dalmia 1997). Gooptu has (p.13) shown how increased population,
economic dislocation, and absence of opportunities in the villages led to the
migration of thousands of low-caste Hindus to a ghettoized existence in towns,
resulting in their consolidation as defenders of Hinduism against Muslims. This
new force, she suggests, provided the material required for organized Hindu
communalism (Gooptu 1997). Thus, by the early twentieth century, being Hindu
or Muslim became politically significant in ways quite different from the time
when the nawabs of Oudh held power.
In the 1920s, militant Hindu assertion reached new heights, leading to

communal clashes in the United Provinces. The ‘rediscovery’ of Hindu and
Muslim religious values took place at the same time as the growth of political
nationalism, leading to the strengthening of separate identities. Communalism
was the ‘other’ of nationalism, its opposite and chief adversary (Pandey 1990).
Consequently, by the 1930s, nationalism came to be viewed as secular and
democratic, and was defined largely in opposition to a growing politics of
communalism or the ‘politics of religious communities’, leading to tension and
strife (Pandey 1990). At independence, the Congress party had senior leaders
such as Purshottam Das Tandon, the Khare brothers, and later Kamlapathi
Tripathi with a strong Hindu orientation. However, Nehru’s leadership and the
enshrinement in the constitution of secularism and the right to practice and
propagate religion, helped establish peace. Hence, communalism in UP as
experienced in the post-independence period is rooted in the late colonial period
arising concurrently with nationalism. In short, the germs of communalism are
found in the late colonial period, and resurfaced on a large scale in the late
1980s.
Consequently a significant feature of UP have been two tendencies visible after

Partition in its society and polity: a secular one represented by Nehru and other
leaders within the Congress party and outside. Socialist forces under leaders
such as Rammanohar Lohia opposed communal ideas, both Hindu and Muslim.
Page 11 of 31
Introduction
Left parties were also active in eastern UP and parts of western UP after
independence, but declined later. Politically from the 1950s to the 1980s the
Congress party was in power in UP and it was a phase of comparative peace and
harmony, when it is argued a composite culture began to develop, punctuated at
times by tension. However, the tendency towards communalism at the societal
level remained dormant at the subterranean level where Hindu communal ideas
mingled with strong and powerful socially (p.14) conservative forces existing at
the state level. It was the weakening and collapse of the Congress party in the
1980s and the formation of the BJP and its politics of communal mobilization
that brought it to the fore in the early 1990s and now during more recent times.
While such tendencies undoubtedly exist in other states particularly in the Hindi
heartland, in UP they have been central to the functioning of its society and
polity.
Uttar Pradesh as a location for examining the phenomena of communalism is

also important today because new historical research on the erstwhile United
Provinces has attempted to re-examine the manner in which Pakistan was
created in the late colonial period. More particularly for our study, the role
played in this project by Muslims living in the United Provinces. The best-known
work has been that of Ayesha Jalal who describes Jinnah as the ‘sole
spokesperson’ of the Indian Muslims and claims that Pakistan was not Jinnah’s
real demand but a ‘bargaining counter’ to acquire for the Muslims political
equality with the numerically preponderant Hindus in an undivided postcolonial
India (Jalal 1994). An assumption in Jalal’s work is that this was a strategy
pursued by Jinnah which he kept hidden even from his close colleagues or the
public and led finally to Pakistan.
In contrast, a recent study by Venkat Dhulipala challenges these long-held

assumptions. He argues that the idea of Pakistan was developed and debated in
the public sphere and popular enthusiasm generated for its successful
achievement in the United Provinces of Agra and Oudh; whose Muslims, he
argues, played a critical role in its creation despite their awareness that they
would not be part of Pakistan (Dhulipala 2015). He underlines that it was here
that the idea of Pakistan found its earliest, most sustained, and overwhelming
support much before it found support in the Muslim majority provinces from
which it was created (Dhulipala 2015: 4). Most important, he holds that far from
being vague ideas that accidentally became a nation-state, Pakistan was
popularly imagined in UP as a sovereign Islamic state, a ‘New Medina’ as it was
called by some of its proponents. It was not envisaged as a refuge for Indian
Muslims, but as an Islamic utopia that would be the harbinger for renewal and
rise of Islam in the modern world. It was to act as the powerful new leader and
protector of the entire Islamic world and thus emerge as a worthy successor to
the defunct Turkish Caliphate as the foremost Islamic power in the twentieth
century (Dhulipala 2015).
Page 12 of 31
Introduction
(p.15) Dhulipala shows how once the Muslim League introduced the Resolution
for Pakistan at Lahore in 1940, it was talked about, debated, and fought over in
the popular press, through books and pamphlets, in public meetings, and
political conferences held in cities, towns, bazaars, and qasbahs (small towns)
across India, but most particularly in the United Provinces (Dhulipala 2015: 17).
The debates were both for and against the formation of an ‘autonomous and
sovereign’ Muslim homeland that would leave a large section of the Muslims in
the United Provinces outside it. Those in favour repeated the ideas of the
Muslim League that Pakistan would possess adequate territory and natural
resources, a hardworking, enterprising, and martial population, and adequate
resources and immense potential for developing into a great power (Dhulipala
2015: 18). There was, Dhulipala alleges, collaboration between the elites in the
League and sections of the Ulama in the United Provinces such as the Deobandi
ulama led by Maulana Shabbir Ahmad Usmani that developed steadily after the
Lahore Resolution which proved critical for creating Pakistan (Dhulipala 2015:
21). Based on the work of Francis Robinson, he points to the existence of an
‘incipient’ print capitalism involving the mass publication of the Quran and new
methods of Muslim mass education through revamped madrassas and the rise of
a new autonomous Muslim self that began to directly access the holy texts. This
enabled Muslims to be part of politics and to read in the Urdu press the debates
about Pakistan and be part of it. Paul Brass attributes the popularity of the idea
of Pakistan in UP to the Ashraf Muslims quest for political power through symbol
manipulation and myth creation while claiming to defend the rights of north
Indian Muslims (Brass 1974). Dhulipala points to Robinson’s work which argues
that the acute sense of separate religio-political identity and a new sense of self-
conscious community among the ordinary UP Muslims in the late nineteenth and
early twentieth centuries provided the fundamental rationale and impetus to the
Pakistan movement (Dhulipala 2015: 12).
The relevance of Dhulipala’s work is that during our field study in western UP,
there are statements by respondents or other villagers that Muslims ‘should go
to Pakistan’ if they cannot live within the social values espoused by the majority
Hindu community. The ruling BJP at the centre under Narendra Modi has
whipped up the sentiment of Hindu nationalism against Pakistan through its
‘surgical strikes’ particularly in western UP where a substantial number of
families of army men (p.16) reside. Party members and MPs have questioned
the patriotism of the Muslim community on many occasions implying that they
support Pakistan.1 Through such tactics the party hopes to gain the support of
the Hindus in the 2017 assembly elections in UP. This shows that the much
written about ‘composite culture’ described as developing during the Nehruvian
period, particularly in the Hindi heartland, had stored beneath it unhappy
memories of Partition riots which could be revived six decades after
independence by the communal mobilization of the BJP, creating antagonism
afresh between the Hindu and Muslim communities. This is evident today in the
Page 13 of 31
Random documents with unrelated
content Scribd suggests to you:
pneumatik-ján, minden arra mutat, hogy nemsokára nem lesz ember,
a kinek a mindennapi életében a biczikli ne játszanék egy-két óráig
fontos szerepet… Ez a divat is elmult.
Mikor Ős-Budavárt még csak tervelték, azt lehetett volna
képzelni, hogy az uj vállalkozás egy kis mulató várossal fogja
megbőviteni Budapestet, s hogy ez a magától fejlődő mulató város
sokban meg fogja változtatni a budapesti vivőr-ök életmódját, sőt
befolyással lesz a minorum gentium izlésére is, megismertetvén a
csak mulatságában művelődő jó népet elmés és nálunk eddigelé
ismeretlen szórakozásokkal. Ebből nem lett semi. Ős-Budavárból
csak nagyobb, több szakaszból álló éjjeli kávéház lett, a hol a
szabadban lehetett kávézni és mulatozni, ha ugyan a lármás nótázás
és a pinczérnőkkel való társalgás is mulatság. Ez nem sok, s azzal,
hogy a konfettit néhány éven át végelnépszerüsitették, nem
segitettek a dolgon. Bizony, kár volt ezt a szép játékot igy
kiparodizálni. Nizzában mindenki szivesen vesz részt a konfettizésben
– igaz, hogy ott ez nem toujours perdrix – de a mi köz-
hajigálózásainkban csak a naivaknak telhetett öröme, meg a
szemorvosoknak, a kik a szenvedélyes konfettizők szem-katarusát
gyógyitgatták.
Ős-Budavár dicsősége se tartott sokáig. Ellenben az agg politikus
szatócs és hű élete társa, a márványara olyan sokáig élnek, mint
Philemon és Baucis.
(1899.)
REGÉNYTÁRGYAK.
Borszéki Boldizsár, a regényiró, a kinek nevét egy különleges

világ szines és hü rajza tette divatossá, jókora csomaggal
egyetemben hosszabb levelet kapott egy névtelen kollegájától, a kit
jó ujságirónak s nem tehetségtelen elbeszélőnek ismert. A sikerek
nélkül szükölködő kartárs a következőket irta neki:
Igen tisztelt uram,
önnek ajánlom a mellékelten küldött regényt, mert ön jóakarattal
itélte meg azokat az irodalmi bünöket, amelyeket napról-napra
elkövettet velem a kénytelenség, meg valami érthetetlen beszélési
kedv, melyet a világért sem mernék hajlandóságnak nevezni. Önnek
ajánlom, mert ön is nagyon szereti Copperfield Dávid-ot s bizonyára
részvéttel gondol az ezer meg ezer névtelen kis Copperfieldre, a kik
homlokukon az intő czédulával: „Vigyázzatok, mert harap!“ Peregrine
Pickle, Roderick Random s a vitéz Tom Pip kalandjairól álmodoznak.
Önnek ajánlom végre, mert ön is érzi, hogy valamiképpen vannak
dolgok, a melyek megtevődnek, de a melyekről nem szokás beszélni,
azonképpen vannak más dolgok, amelyekről szintén bajos volna
szólani s a melyek mégis megiródnak. Megiródnak annyival inkább,
mert ha lehet irni robotban is, ezeknek a dolgoknak megirása soha
se munka, hanem ellenkezőleg, az egyik legnagyobb öröm ezen a
világon, mely lehet jó, lehet rossz, de a mienk.
Milyen különös valami is a szemérem!… Ugyanaz a szemérem,
mely koronkint minden elképzelhető megalázással fenyeget
bennünket, hogy ha véletlenül fennhangon találnók elmondani, amit
éppen gondolunk, ugyanez a szemérem engedékeny, mint egy
elkábult asszony, mihelyst irásról van szó. A szerelem, ha élőszóval
nyilatkozik meg, nem igen használ se alanyt, se állitmányt: ha ir,
áradozik. Fenszóval mindenki büszkébb önmagánál; a kérés, a
gyónás, az esdeklés és a vallomások csak irásban találják meg igazi
hangjokat. S az első pillanatra ugy tetszik, mintha irni alantasabb
dolog volna, mint beszélni. Mert meglehet, annak a lelkiismeretét, a
kinek toll van a kezében, mindössze az teszi könnyebbé, hogy nem
kell rögtön helyt állania azért, a mit mond. De nem, az igazság nem
ez. Az igazság az, hogy annak, a ki ir, van egy büvös fátyola, a
melyet ez a félénk Szemérem akkor dobhat a papirjára, a mikor
eszébe jut, a mikor valamitől éppen megriad. Nem azért könnyebb
irni, mint beszélni, mert az irásainkért nem kell tüstént helytállanunk,
hanem azért, mert a szabad elhallgatás s a szabad fordulatok
mentsvárai között nagyobb biztonságban érzi magát ez a Szemérem,
a mely mint minden Szemérem, nem csupa tartózkodás, hanem egy
kissé közlékenység is, s a mely mindig bátrabb éjjel, mint fényes
nappal, a mikor meglepetések fenyegetik.
Ha ráér, kérem, olvassa el a regényemet, s alkalom adtán mondja
meg, érdemes-e kiadnom?
Tisztelő hive
Bodoki Márton.
– Akár el se olvassam, – szólt magában Borszéki – ugyis tudom,
hogy mi van benne. A levélben nagyon sokat emlegeti a szemérmét;
ez azt jelenti, hogy elfecsegi azt, a mit nem illik kifecsegni. Afféle
„Wahrheit und Dichtung“ lehet, bizonyosan az élete történetét
beszéli el benne, s ez a történet semmiben sem különbözik a többi,
regénynek keresztelt autobiografiától. Ábránd, csalódás,
szamárságok. Minden felsőbb leány könyv nélkül tudja már az
egészet. S ő azt hiszi szegény, hogy vele valami különösen érdekes
történt, a mit minden áron el kell beszélnie. Odacsapja a naplója elé
a regény szót – mintha ezzel félrevezetne valakit! – s meg van
győződve róla, hogy az ő felcziczomázott, kiszépitgetett esete
érdekelni fogja az embereket. Ma, a mikor a pénzpiacz helyzete… s a
többi!
De vagy két hét mulva, egy éjjel, a mikor szokatlanul későn
érkezett haza, az iratcsomó szemrehányóan pillantott rá.
– Mit tegyek? – szólt – mégis csak el fogom olvasni.
Aztán lefeküdt és hátat forditott a paksamétának.
Körülbelül négy hónapig küzdött a sorsa ellen. De ekkor már
kezdte idegessé tenni ez az átkozott kéziratcsomó. Mintha egy gnóm
ült volna a szobájában, a ki folyton ránéz.
Ismerik önök az el nem olvasott kéziratok néma panaszát?
Borszéki egy darabig még hősiesen viselte magát. Egyszerüen nem
nézett oda, a hol a gyülölt iratcsomót tudta. De nincs rettenetesebb,
mint a lelkifurdalás; éjszaka, mikor éppen el akarsz aludni, a nappal
oly jóviseletü gnóm megmozdul, ágyadhoz lép s elkezdi kalapálni a
fejed.
Borszéki elvesztette az étvágyát; megfogyott, lesoványodott. Az
orvos tejet és hidegviz-kurát rendelt s Borszéki azt hitte, hogy ki fog
gyógyulni. De kettőjük közül mégis csak a gnóm volt erősebb.
Borszéki kiugrott az ágyából.
– Nincs más hátra – hörgött deliriumában – le kell számolnunk.
Annyi bizonyos, hogy mi ketten nem élhetünk békességben e négy
fal között. Vagy ő vág földhöz engem, vagy én vágom földhöz őt, de
meg kell küzdölődnünk.
Kibontotta a regénycsomót s elolvasta a regényt a
nyolczvanhetedik lapig.
– Mit mondtam! – szólt aztán megkönnyebbülten, szinte diadallal.
– Az ismeretes szósz! Nagyon érzékeny lélek, kevés akaraterő;
értelmetlen, szivtelen környezet, a dolgok fátuma; ambiczió és
szerelem, a melyek közül az egyik is, a másik is csupa gyötrődés.
Éppen százszor olvastam ugyanezt.
Lelökte a sok papirost a szőnyegre s elkezdett bölcselkedni:
– Nem furcsa? Azoknak, a kik igazán rendkivüli életet élnek, egy
Barnatonak például, soha se jut eszébe, hogy elbeszéljék
emebertársaiknak: mit éreztek, gondoltak, akartak s értek el egy fél
életen át. Ellenben azok, a kikkel szóról-szóra ugyanaz történt, a mi
a szomszédjukkal, leküzdhetetlen vágyat éreznek fölfedezni
felebarátaik előtt, hogy: mi esett meg velök és hogyan. Valami belső
kényszer hajtja őket, hogy meggyónják azt, a mit mindenki tud s a
mi maga a megtestesült mindennaposság. Mi az ördög ez? Nem
lehet egyéb, mint: a gyöngeség közlékenysége. S a gyönge, a
tehetségtelen regényirót már az első szavából felismerheted: arról,
hogy csupa szubjektivitás, hogy nem látja meg, a mi körülötte
történik, mivel teljesen el van foglalva a maga hétköznapi bajával, a
melyet fontosnak, egyetlennek, hallatlannak képzel, mert különben
nem magyarázná olyan részletesen. Még kezébe se vette a tollat és
már el van döntve, hogy hiábavaló munkát fog végezni, mert
beszéljen az esetéről akármit, akárhogyan, ez a megszokottságánál
fogva senkit se fog érdekelni. Pedig az élet – a mások élete – tele
van mulattató dolgokkal, s mindazzal, a mi a regényirót
szórakoztatja; a regénytárgyak csak ugy szaladgálnak az utczán.
Elgondolkozott, kikkel találkozott aznap s igy fűzte tovább a
gondolatát:
Egy délután tiz regénytárgyat szedhetsz fel. Ime, például a mai
nap kucséberjei. Találkoztam A.-val; ennek az élete csupa
mulatságos ellentétből áll. Délelőtt a kőszént igazgatja, délután lirai
költő. Először husz esztendős korában házasodott meg s keservesen
megbünhődött érte. Rut és hozzá képest vén hölgyet vett el, a ki
fogolylyá, rabszolgává tette; agyondolgoztatta és féltékenységi
jelenetekkel, veszekedéssel, kellemetlenséggel traktálta egy életen
át. Ez az asszony undok volt és becsületes; helyesebben szólva:
becsületes és undok. Pokollá tette férjének az életét; végre
meggondolta magát és meghalt. Azóta A. egyremásra irja hozzá a
gyászoló elégiákat, de ez nem akadályozta meg abban, hogy hatvan
éves korában feleségül ne vegye első nejének unokahugát. A leány
számitásból ment hozzá; isten tudja, mit gondol magában, de
megbecsüli az öreg kőszén-királyt. Czirógatja, hizeleg neki, flanell-
ingekbe bugyelálja, s minden héten friss virággal disziti az első
asszony sirját. És A. most olyan boldog, hogy néha tánczra perdül, a
mit husz esztendős korában sohase tett. Egész életében mindig
beteg volt; most virul s maga az egészség. Egy ember, a ki hatvan
esztendős korában kezd élni! Alig hogy elváltam tőle, B. kapitánynyal
találkoztam. Ez az ember olyan rettenthetetlenül bátor, mint Bayard,
de iszonyuan hiu erre a tulajdonságára. Volt egy csomó
lovaghistóriája, de tizannyit hazudik. Ha hallgatag természetü volna,
az emberek föl se mernének rá tekinteni a nagy tisztelettől; igy az
egész világ kineveti, persze a háta megett. Dickensnek való figura.
Aztán C.-éket láttam, az egész familiát. Micsoda komédia a
történetük! Fiatalon keltek össze s egy életet töltöttek egymástól
távol. Mert szegények voltak. A legény nem tudta eltartani az
asszonyt, csélcsap volt és könnyelmü; elment vándorolni s faképnél
hagyta az asszonyt. Egész fiatalsága egy más, messzi világban
zajlott le, magához hasonló, könnyelmü nők között, a kiknek a
nevére és figurájára ma már nem emlékszik. Időközben megszedte
magát és vagyont szerzett. Mikor aztán öregedni kezdett, a vére is
lehült, eszébe jutott, hogy van a világon egy áldott, jó teremtés, a
kinek az élete abban múlik el, hogy folyton ő rá, a hütlenre gondol;
kapta magát és hazajött érte batáron. S az isten megáldotta Sárát
gyermekekkel. C. most példás életet él; boldogok, sőt fiatalok is,
mert vagyonosak. Pedig az alatt a husz év alatt, a mig egyáltalán
érdemes élni, nem is látták egymást soha. Árgirusnak és Tündér
Ilonának nevezném őket, mert oly sokáig keresték egymást. Utóbb
D.-né jött szembe velem. Ennek az asszonynak a tragikuma a
legvidámabb dolog a világon. Már tizenhat éves korában olyan
megjelenés volt, hogy láttára mindenki azt gondolta: „Na, aki ezt
elveszi, az legény legyen a gáton!“ Ő maga is hősökről álmodozott s
D.-t választotta férjül, a ki olyan pisztolylövő, mint Carver. Kiderült
azonban, hogy emellett olyan flegmatikus, mint egy havasi morga.
D.-né már unja őt, mint a bünt s szivesen udvaroltatna magának, de
a gavallérok igen respektálják a félelmetes pisztolylövőt s a szegény
asszony – az egyetlen lény, a ki nem retteg D.-től – csupa Józsefre
talál. Este E. kisasszony és F. ur beszélgetését hallgattam egy
darabig. E. kisasszony grófhoz vagy herczeghez szeretett volna
feleségül menni, de minthogy se herczeg, se gróf nem akart
jelentkezni, elhatározta, hogy a férfiak egyáltalán nem méltók rá. F.
ur annak idején rettentő Don Juan volt s azt tette fel magában, hogy
fényes partit fog csinálni. Ennek, ellentétben a kisasszonnyal, az volt
a szerencsétlensége, hogy csak ki kellett nyujtania a kezét. Az
asszonyok rendre elcsábultak, s a leányok, a kiket kiszemelt, mind
hozzá akartak menni. F. azonban látván, hogy milyen könnyü a siker,
vérszemet kapott s egyre fényesebb partira áhitozott. Felbontogatta
régibb frigyeit s mind magasabbra tört. Egy szép nap azon vette
észre magát, hogy megkopaszodott, az orra megvörösödött, az
asszonyok nem csábultak el többé s a leányoknak se kell már.
Valahol, a hol nem elégedett meg, elvétette a számitást, de
végképpen elvétette. Most ugy fest, mintha el akarná venni az E.
kisasszonynak nevezett savanyuságot. Méltók volnának egymásra.
Közelükben G.-t láttam, a kit tizenöt év óta mint a stréberek
mintaképét emlegetnek. E tizenöt év alatt annyit dolgozott, futott,
fáradott, izzadt, hajlongott, mosolygott, intrikált, hogy Dalai Lámává
kellett volna lennie ezzel a fáradsággal; ott van, a hol tizenöt évvel
ezelőtt. H.-val beszélgetett. A H. esete se rossz. A föld még nem
szült nagyobb krakélert, mint ez a fiatal ügyvéd. A mig meg nem
házasodott, háromszor annyi volt a párbaja, mint a pöre. S apósa, a
békés városatya, csak azzal a föltétellel adta hozzá a leányát, ha
szavára fogadja, hogy meg fog juhászodni. H. olyan becsületesen
megtartotta a szavát, hogy egyszer, mikor a feleségével volt valami
mulatságon, zsebre vágott valami hatalmas szóbeli inzultust; nyilván
félreismerték s ki akartak kezdeni vele. Soha semmi se került
nagyobb áldozatába, mint ez az önmegtagadás; sohase volt nagyobb
hős. Mikor hazamentek, a menyecske sirva borult a kanapéra: „És én
még azt hittem, hogy egy vasgyároshoz megyek feleségül! Istenem,
milyen szégyen! De hát hogy lehet valaki ilyen poltron!“ H. azt hitte,
hogy megüti a guta. Azóta minden nap pofon vág valakit s a
felesége folyvást retteg, hogy mikor hozzák haza lepedőben. És K., a
ki… de hiszen nincsen vége. Nyisd ki a szemed s öt percz alatt látsz
annyi valóságot, a mennyi bőven elég egy négyszázlapos regény
füszeréül. Mert a valóság a regénybe csak füszernek való.
Beszéljenek nekem akármit, a regény sohase: a reális élet, a regény
főképpen a képzelet munkája, a mint hogy a nők és az ifju
emeberek, ennek az iparczikknek a fogyasztói, nem is akarnak
egyebet, mint – némiélettel füszerezett, egy kicsit megelevenitett –
képzelt dolgokat. A regény és az élet! Hogy csak egy nagy és közös
hunczfutságra mutassak rá: a regényekből azt vélné az ember, hogy
az élet csupa szerelem; a meztelen igazság pedig az, hogy a
szerelem sokkal kevesebb helyet foglal el az emberek s kivált a
férfiak életében, mint a regényirók hazudják. De se annyi pénz, se
annyi szépség, se annyi intrika, se annyi párbaj, se annyi harmonikus
jellem nincs az életben, mint a mennyi a regényekben; az életben
csak a véletlen több, melyet a művészet számüz. Tanulság: ne üzz
didaxist; ne beszélj magadról, hanem másokról; s mesélj, mesélj
akármit, mesélgetés közben ugyis önkéntelenül elmondod azt, a mit
láttál, és: ez a regény igazsága. A ki azt beszéli el, a mi vele esett
meg, a ki az igazat és csak az igazat mondja el, az borsót hány a
falra, igazsága el fogja rettenteni az olvasót, igazsága pusztában
kiáltó szó marad.
Történt azonban, hogy Borszéki egy éjjel ezt álmodta:
Benyit L.-néhez, az imádottjához s rajta éri a hölgyet, a mint ez
szerelmes levelet ir a kinai trónörökösnek: „Kedves sárgám! Nem
élhetek nélküled; te vagy életem, halálom!…“
Dühbe jön, kikapja a levelet L.-né kezéből s igy kiált fel:
– Megyek azonnal a külügyminiszterhez s felelősségre vonom a
czong-li-jáment!
De a külügyminiszterhez csak a mont-cenisi alaguton át lehet
eljutnia. Derekát meggörbitve s térdig vizben botorkál előre; végre
sok, sok idő multán világosságra ér s ott áll a külügyminiszter előtt, a
kiben Bodokit ismeri fel.
– Lássa, kedves Borszéki – szólt a miniszter szeliden feddő
hangon – ön még most sem olvasta el a regényemet!
– Nem elég valárd – felel Borszéki – nem elég eleven. Vagyis
inkább nagyon is valárd, tulságosan sok benne az igazság. Annyi
bizonyos, hogy nem fog tetszeni a közönségnek.
– Honnan tudja? – szólt nyersen a miniszter. – Az itészet szép, de
csupán akkor, ha az itész csak a maga nevében beszél. Ha az itész
másokra fogja rá a maga gondolatát, az itész hazudik. Különben
micsoda közönségről beszél ön? Arról a kis körről, a melyet ismer? S
a mai közönségről, vagy a holnapiról? Ma, meglehet, csak a
mesélgetés tetszik; az anekdota, az elevenség, mint ön nevezi. De
mit tudja ön, hogy holnap mi lesz divatban? Vajjon nem az
igazmondás-e? A szubjektiv, a hogy ön az igazságot csufolja?
– Exczellencziád meg fogja engedni… A czong-li-jámen…
– Holnap – vágott közbe a miniszter – s hangja nem türt
ellenvetést – a világ torkig lesz az önök szines meséivel s ha meg
akarja tudni, hogy milyen volt az ember az elmult korszakban,
előveszi a mi könyveinket. Mit tudhatna meg az önök kalandos,
anekdotás történeteiből? Külsőségeket; egy csomó ürességet. A mi
könyveinkből ellenben megismeri az elmult korszak emberének
vágyait, törekvéseit, lelki hajlandóságait. Jegyezze meg magának, az
embert nem a ruházat teszi; nem a furcsaságok, nem a humoros
következetlenségek, nem az, a mit a véletlen miveltet veled. Pedig
önök ezt nevezik jellemnek és folyton csak ezzel foglalkoznak az
irásaikban. Nos, én azt mondom önnek: az ember nem az, a mit
csinál, hanem az, a mit akar. A mit csinál, az: esetleg; a mit akar: az
korának törekvése, vagy az örök emberi. Ehhez képest a
regénytárgy: nem az élet tarkaságai, hanem az: a mi mindenkivel
megtörténik. Amaz dajkának való téma; az igazi iró mindig emerről
fog beszélni.
Borszéki fölébredt, egy kicsit kérődzött az álmán, aztán vállat
vont s igy morgott magában:
– Tudja az ördög.
Majd gyertyát gyujtott s mivel az álom végképpen kiment a
szeméből, elővette a boszorkányos iratcsomót, kikereste a
nyolczvannyolczadik lapot, egyet sóhajtott s tovább olvasta a
legujabb Copperfield-et.
Egy óra multán, mialatt czigarettát keresett elő, igy szólt
magában:
– Ez a regény nem is olyan rossz, ha nem tud aludni az ember.
(1901.)
FÁZÓDÁSOK.
„Brrr, millen idő, millen idő!…“ A mint hazulról jövet végig

szántjuk az utczát, a ruhánk csupa lucsok, s mire ismét a honi révbe
érünk, a sár megfagyott rajtunk, s a talaj lábunk alatt jeges-tengerré
vált. Az önfentartás ösztönénél fogva óvatosan tipegünk előre, s
irigyeljük a tiz éves lábakat, melyek vakmerő vidámsággal siklanak át
a kerékvágás jégfodrain s az apró gleccserekké vált hó-halmokon. Az
országutak sarkain vadul kergetőző, impertinens Szél ifiurak
teleszórják szemünket a háztetők havával, s a tűhegyü, kemény dara
felcsipi arczunkon a bőrt. Szemben pedig a vén Akvilon fújja ránk
jeges lehelletét. A hideg átjárja minden csontunkat, minen
csigolyánkat; kezünk dermedten keresi a zsebeinkben képzelt
takarék-meleget; s a ránk támadó vad fuvalomtól alig tudunk előre
haladni. Végre otthon vagyunk. A szél dühösen csapja be mögöttünk
a nehéz kapuajtót; fölmenekülünk a lépcsőn, s azt reméljük, hogy
odafenn majd csak elzárkózunk előle. De üldözőnktől otthonunkban
sincsen maradásunk. Ahogy benyitunk a szobánkba, már felüti a
fejét, mint a balett elűzhetetlen zöld ördöge, végig fütyül a
kályháinkon s kikergeti belőle az utolsó meleget. Majd össze-vissza
rázza az ablakokat, fölemelgeti szőnyegeinket, s vad konczertet visz
végbe kürtő-birodalmában.
Egymagában álló szomszédtalan házunk olyan, mint egy mondai
vár: csak a szélkakas csikorgása hiányzik, s azt képzelhetnők, hogy
mese-országban vagyunk. Dideregve huzódunk meg keményen
ostromlott, pislákoló tüzü, félig már tehetetlen kályhánk mellett, s
kábultan, lemondással türjük a Duna felől ránk szabadult szellemek
kegyetlen dáridóját. Ó, az a borzasztó szél! Kellemetlen süvöltő
danája kizavarja tűzhelyünk mellől a nyugalmat, kitartó tombolása
fáradtsággal és szorongással tölt el, megszállja érzésünket,
lelkünket, s az ember alig tud gondolkozni miatta.
Egyszerre megértjük az északi irókat.
Igen, ez az az idő, mikor a lélek valami mondhatatlan, névtelen,
mély elégedetlenséggel telik meg, ez az az idő, melyben a rossz
érzések fogannak s mely megtermékenyiti a sötét gondolatok csiráit.
Ott, a hol ez a szél heteken át dühöng, csak szomorú,
megszállottsággal teli és őrültségekre hajlandó lelkek
formálódhatnak; ez a rettenetes szél dajkálja azt a hangulatot, mely
bűnbe viszi az elkeseredett, fantaszta asszonyokat, mely rossz
gondolatokat ébreszt a tékozló fiúban, mely álmataggá és
halovánnyá teszi a serdülő leányt. Ez a szél a sátán egyik ügyvivője;
ez a szél találtatta ki az első uzsorát, az első szivtelenséget, az első
házasságtörést.
S ez a szél keltette fel először azt a gondolatot, hogy: „Ó mily jó
meghalni!“
Szegény északiak! Legyenek megbocsátva összes büneitek!
Megértjük minden szomoruságtokat, rossz kedveteket, s a konok
vágyódást, a melylyel egy őrültségben akarjátok elfelejteni ezt az
egész komor, hideg, szél-süvöltéssel teli, borzasztó világot.
Mi pedig örvendezzünk, hogy csak dilettáns módjára ismerhetjük
meg a magasban lakozók örök hangulatát.
Végre is, ránk, szerencsésebb égalj lakóira, évente csak vagy tiz
ilyen napot mértek a kegyelmes istenek. Ezt a tiz napot még csak ki
lehet állani valahogy.
Igaz, hogy ezt a tiz napot aztán nincsen mód kikerülni, ha meg
nem szökhetünk előle a szép boldogabb délre, a Riviéra áldott
földére, vagy Livadiába, hol a tavasz örök. Ezt a tiz napot egyszerüen
el kell szenvednünk; nem óv meg tőle a czivilizácziónak semmi
ravaszkodása, a fényüző élet semmi kényelme. Ez a tiz nap megtalál
bennünket a városban is, az egymást védő, jól kibélelt kőfalak
között; s mi, a munkások százezrei, a kiknek a tavasz nem hozza
meg a villegiatura örömeit, a kik csak hirből, hallomásból, távoli
emlékekből tudjuk, hogy mi a levegő, s mily édes hallgatni az erdő
beszélgetését, mi, a kik azt képzeljük magunkról, hogy nekünk, mint
a portugállnak, mindegy: május avagy deczember hó, mi, akik egész
éven át azt se tudjuk, hogy mi a természet, ezen a tiz kellemetlen
napon ujra megtanuljuk, hogy: a természet, igenis, létezik.
Az örömeit, azt eldobhatjuk magunktól: de a kegyetlenkedését ki
kell állanunk.
S bizony, a természet Karácsony és ujév táján rendesen rosszul
bánik velünk. Ha fehér karácsonyért epekedünk, többnyire betelik a
kivánságunk: fehérnek elég fehér a karácsonyunk, de még hidegebb,
még szelesebb mint fehér.
Karácsony hetében Budapesten mindig igen ritka a betörés. A
betörők is megülik a nagy ünnepet; leteszik szerszámjaikat, s merry
Christmast ünnepelnek családjaik körében. Bizonyára megérdemlik
ezt a kis nyugalmat; mert évközben derekas munkát végeznek s
rászolgálnak egy kis pihenésre. Az ünnepen aztán egyesületük
hangversenynyel egybekötött mükedvelő előadást is tart valahol;
sajnos, a jelenlevők névsorát a rendőrségnek nem igen sikerül
megszereznie.
De, mint jól szervezett egyesülethez illik, a szeretet ünnepén ők
is vidáman kaszinóznak ismeretlen helyiségeikben. A
legrettenetesebb időben ők se fázódhatnak kinn a szabadban a
szokott munka mellett; éjnek éjszakáján gémberedő ujjakkal nem
lehet a boltok zárát felfesziteni. Idejöket tehát kénytelenek a
családiasságnak szentelni, s a munka óráiban kulcsok zörgése, vésők
koppanása helyett fölcsendül a dal: „Du hast mich nie geliebt!“
(1896.)
A GEROLSTEINI HERCZEG NAPLÓJA.
I.
14. III. 9.
Nevelőm, Mentorovicz báró javaslatára, naplót fogok vezetni. Ő
bebizonyitá nekem ez intézmény szükségességét. Tényeimet
bizonynyal fel fogja jegyezni a világtörténet, de megfoszthatom-e az
utókort lelkem fejlődésének történetétől? E czélból a
legkényelmesebb az volna, ha sztenográfok és ujságirók által
örökittetném meg mindazt, a mi elmémben felrajzik. Persze e nép
nem bocsájtható környezetembe. Igy nem marad más hátra,
minthogy személyesen jegyezzem fel benyomásaimat, s mindama
kisebb jelentőségü tényeimet, melyek felsorolása életrajzom
teljességéhez feltétlenül szükségessé váland.
E napló formájára nézve megjegyzem, hogy mellőzöm a szokásos
jelzést. Nem az a fontos, hogy mely napon történik a följegyzés,
hanem az, hogy e napon hány éves, hány hónapos és hány napos
vagyok. Ebből „14. III. 9.“ vagyis tizennégyéves, háromhónapos,
kilencznapos koromban – az életrajziró ugyis tudni fogja, hogy mely
napon irtam a bevezető passzust, mert hisz a góthai almanach
mindenkinek elmondja születésem napját.
II.
14. III. 10.
Tegnap nevelőmmel a szinházban voltunk. Előadásra „A szerelmi
bájital“ volt kitüzve, de nevelőm ugy mondá, hogy nekem erre még
nincs szükségem s üzen az igazgatónak, hogy azon jeles darabot
adják, melyben egy derék nemes megmenti a király életét. Az
igazgató kétségbeesetten jelentette, hogy a jeles darab most nincs
raktáron, erre nevelőm a „Lumpáczius“ czimü mulattató szinmü
előadását kivánta.
A darab a helyeslés érzelmeivel töltött el. Valóban igen
kielégitőnek találom, hogy vannak szegény szabók és csizmadiák, a
kik a legrosszabb sorban élnek s mégis folyton vigadnak csak azért,
hogy a magasranguakat mulattassák.
Midőn kijöttünk, az igazgató ismét megjelent, de tányér nélkül.
„Köszönöm, igen szép volt“ – mondám neki, s megvallom, igen jól
esett, hogy a szegény embernek örömet okozhattam. A portásnak is
megköszöntem, hogy oly sokáig állott a kapuban a kedvemért, de
nevelőm kijelentette, hogy ez a köszönetnyilvánitás már fölösleges
volt.
Pedig én a szinészeknek is meg akartam köszönni, hogy annyit
fáradoztak értünk, valamint szerettem volna megköszönni a
lámpagyujtóknak is, hogy kedvemért az utczát kivilágitották.
Már az ágyban voltam, mikor eszembe jutott egy nagy
megfeledkezésem. Elfelejtettem ugyanis megköszönni a napnak,
hogy feljött a kedvemért. „Sebaj! – szólt nevelőm – azért fel fog
kelni holnap is, és ez a fő“ – amiben persze megnyugodtam.
III.
14. III. 11.

Ma történelmet tanultunk. A legujabb korról volt szó s nevelőm
egy érdekes esetet mondott el, mely mély benyomást tett rám.
Volt egyszer egy katona, ugymond nevelőm, s ez a katona igen
jól lovagolt. Olyan jól lovagolt, hogy magának a herczegnek is
feltünt. Magához hivatta a katonát, megdicsérte és igy szólt:
– Jutalmul, mert olyan szépen lovagoltál, megengedem, hogy
ezentul a herczeg lovasának nevezhesd magad.
Történt azonban, hogy a katona igen sok adósságot csinált, olyan
sok adósságot, hogy soha se tudta volna kifizetni. Gentleman lévén,
belátta, hogy adósságait csak egy gazdag lány pénzével fizethetné
ki, a kit cserében feleségül venne. Csakhamar talált is ilyet, s a
leány, a kit igen jól neveltek, éppen nem idegenkedett a katonától.
Soha se kellvén pénzt keresnie, a pénzt nem becsülte semmire,
ellenben leányos sejtelemmel megérezte, hogy egy jó lovassal a
szerelemben is messze lehet menni.
Minden jó lett volna tehát, de volt a leánynak egy vén hárpia-
anyja, aki tudni se akart a házasságról, azon a czimen, hogy a
katona nagy adósság-csináló, Mit volt mit tenni? A katona
elpanaszolta baját a herczegnek.
– Csak az a baj? – szólt vidáman a herczeg. – No majd segitünk
rajtad!
Kiadta a parancsot, hogy bált kell rendezni, s hogy erre a bálra a
leányt is fölvezessék. A bálon aztán karonfogta kedves katonáját,
odavezette a hárpiához és igy szólt:
– Köszönöm, asszonyom. Igen szép öntől, hogy az én legjobb
lovasomhoz adja feleségül a leányát!
Erre persze nem lehetett nemet felelni. A herczeg mondta! És
olyan lakodalmat tartottak, hogy Henczidától Bonczidáig stb.
– Igy tesz egy bölcs herczeg – fejezte be nevelőm – kétszer is
fejedelmileg jutalmaz, anélkül, hogy egy krajczárjába kerülne.
– Csak egyet nem értek, – szóltam. – Természetesnek találom,
hogy a hárpia engedelmeskedett, mert másképpen nem tehetett, és
igy kellett egy közönséges pénzes-zsáknak! De azt mégis szeretném
tudni, hogy mit szólt a hárpia, mikor veje elköltötte előbb a
hozományt, azután a család egész vagyonát, hogy ismét
adósságokat csinálhasson, mig végül mind a hármukat kitették az
utczára?!
– A hárpia örült – felelt a nevelőm. – hogy volt egyszer egy veje,
a ki ugy lovagolt, mint senki.
IV.
14. III. 12.

Nevelőm ma örömmel értesitett, hogy boldogult nagyatyámnak
szobrot fognak állitani. Egyszersmind közölte velem, hogy egész
Gerolstein örömmel adakozik e czélra, mert megboldogult
nagyatyám nagyhatalmu ember volt, mindamellett soha se bántott
senkit.
– Én is hálás kegyelettel örülök – szóltam – s összes
zsebpénzemet (nevezetesen kétszázharmincz tallér 40 fillért)
felajánlanám erre a szent czélra, ha más szükségleteim nem
volnának.
– Mit képzel! – kiáltott fel nevelőm megbotránkozva. – Ebben az
esetben azt mondhatná a világ, hogy boldogult nagyatyjának a
család s nem az ország állittatta a szobrot!
– Nemde? – mondám. – Gondoltam erre, de azért vigasztalan
vagyok, hogy nem áldozhatom e szent célra minden pénzemet. Az,
hogy némi áldozatomba került volna, kétszeresen becsessé teszi vala
ajándékomat.
– Ön már megtette a magáét, mikor ilyen nagyatyát adott
Gerolsteinnak! De nem bánom… hogy kegyeletből az ön neve is ott
szerepeljen a listán, adjon egy vagy két tallért.
– Nem fogják azt mondani, hogy szennyesen fösvény vagyok?
– Egy herczeg sohase lehet szennyesen fösvény; egy herczeg
csak bölcs és takarékos lehet. Más szabályok irányitják az
alattvalókat, és ismét mások a herczegeket. Igy például: az alattvaló
értéke attól függ, mennyire tud engedelmeskedni: a herczeg értéke
pedig, hogy: mennyire tud parancsolni. Azt az alattvalót, a ki nem
tud engedelmeskedni, be kell börtönözni, s az a herczeg, a ki nem
tud parancsolni, rosszabb az alattvalónál. Hasonlóképpen az alattvaló
értéke attól függ, hogy mennyit tud áldozni a köz czéljaira, a herczeg
értéke pedig, hogy mennyire tudja konzerválni javait. Érti?
Koromhoz képest eléggé megértettem, de tartalmas szavai sok
reflexiót ébresztettek bennem. Ez elmélkedések során lassankint
megfeledkeztem a két tallérról, a mit őszintén sajnálok.
V.
14. III. 13.

– Mily kár, hogy nem élünk a lovagkorban! – mondtam ma
nevelőmnek.
– Már mért volna kár? – kérdezte meglepetve.
– Sajnálom a lovagi tornákat, a bajvivásokat lóháton, a pályabért,
mit szép nők keze nyujt és a többi!
– Ön megfelejtkezik róla, hogy azok a lovagok néha otthagyták a
fogukat.
– Erről csakugyan megfelejtkeztem. Igaza van, a mi korunknak is
meg van a maga előnye.
– Nem is beszélve arról, hogy ha ön lovagi tornán óhajt
vitézkedni, csak szólnia kell. – Minden megvan hozzá: helyiség,
paripák, fegyverek, kosztümök… s a papa örülni fog, hogy egyszer
végre az egész világnak megmutathatja a családi klenódiumokat.
– De hátha legyőznek a tornán?
– Azt maga meg nem éri! Grog báró utasitásul kapja, hogy neki
kell legyőzetnie magát, s akkor maga csinálhat akármit. Grog
bárónak el fog törni a lándzsája!
– És ha megijedek? Ha elszaladok?
– Akkor utána szaladnak önnek, lefogják, s mielőtt ön magához
tér, Grog báró már legyőzeti magát.
– De egy ilyen torna sok költségbe kerül.
– Majd megfizetik a plutokraták. A plutokraták semmi pénzt nem
sajnálnak azért, hogy közelről lássák a herczegeket. Ön ugyse
magának akar vitézkedni, hanem minél nagyobb közönség előtt.
Nos, majd jól megfizettetjük a páholyokat és a karzatot. A mig
plutokratákat lát a herczeg, addig ne féljen.
– Még meg fogom gondolni a dolgot.
AZ UJKOR ALKIMISTÁI.
Lóversenyek idején a szerkesztőségek gyakran kapnak ilyen vagy

ehhez hasonló tartalmu, mérges leveleket:
„Tisztelt Szerkesztő Ur!
Quosque tandem abutere Catilina patientia nostra?! Meddig fog
még visszaélni a közönség türelmével Steerforth ur, ez a mélakórban
szenvedő jockey, aki idült szeszmérgezés következtében oly sulyos
idegbajba esett, hogy immár csak a ló hátán tud álomba
szenderülni?! Még mindnyájunknak élénk emlékezetében van a
Kalakaua-Cimborasso botrány, meg az Árvalány-nyal üzött sajnos
visszaélés s ez az epileptikus alva-lovagló, a hazai lótenyésztés
ügyének végtelen kárára, tegnap ismét oly hallatlan botrányt idézett
elő, hogy csak nagynehezen sikerült illő bünhödésétől: a
meglyncheléstől ép bőrrel szabadulnia. Menekülését egyes-egyedül
annak köszönheti, hogy sokkal jobban tud futni, mint a lovaglása
alatt versenyző paripák, mert különben a méltán felingerült
sportsman-ek és sporting lady-k skalpját okvetetlenül megszerezték
volna a turf-botrányok örök emlékéül. Hogy ez nem történt meg,
annyival sajnálatosabb, mert ez a Steerforth névre hallgató pálinka-
rezervoár, akit Ausztráliából illetéktelen sintérkedésért kergettek ki s
aki most a közönség zsebére álmodja a delirium tremens lázálmait:
fájdalom, Bismarck jó hirét örökre ellovagolta, ámbátor eddig ez a
nemes állat minden nervozitástól ment, korrekt, hüséges futásaival a
legteljesebb közbizalmat érdemelte ki.
A szomoru eset következőképp történt. A 3000 koronával dotált
2600 méteres Viztorony-handicap-et Bismarcknak kellett volna
megnyernie. Ez holt bizonyosság volt, amit azonnal kimutatunk.
Bismarck tizenkét ellenfele közül csak Yvette, Higany-labdacs és
Kente-fente Nánika jöhettek számitásba. De mig nevetséges volt arra
még gondolni is, hogy Yvette, akit a laikusok előtt multkori győzelme
ajánlott, mint Bibornok-ivadék, 2600 méteren győzelmes lehessen,
másrészt Higany-labdacs, akit Bismarck 9½ kilo, majd 10 kilo
tehertöbblettel canterben vert meg, Higany-labdacs Bismarcknál
most csak 3¼ kilogrammal vitt kevesebbet. Maradt volna még
Kente-fente Nánika. Igen ám, csakhogy, mint Szerajevo és Lomnicz
óta tudjuk, Kente-fente Nánika most nincs abban a helyzetben, hogy
bármit is adhasson Bismarcknak s a Viztorony-handicap-ben 3
kilogrammot volt kénytelen czedálni neki. Anarkista nem fut s Vanda
még most sem heverte ki azokat a strapácziákat, a melyeknek
Krakóban volt alávetve. Nosza csak előre, kedvesem a szezon első
napja óta oly tartós indiszpoziczióban szenved, hogy Kisbiró, ez a
gebe, a multkor egyszerüen megszaladt tőle. Toréador,
izombénulása óta, nem a régi többé s rég elmultak az agg Czupász
aranjuezi szép napjai is. Ezzel végeztünk volna, mert csak
agykérlobból frissiben felépült egyének vonhatták kombináczióikba
Ne nyulj hozzám-ot, Diadal-t, Little Girl-t és Kanonok-ot, amelyek az
eladó klasszisba tartoznak s amelyek, Gonfaloniere-et véve mértékül,
már előre meg voltak verve.
És csakugyan, akik helyesen kombinálva, tudták, hogy a versenyt
Bismarcknak kell megnyernie, örömmel látták, mily jó helyen fekszik
Bismarck a versenyben Vanda és Kente-fente Nánika között. Az
utóbbi előtt Yvette vezette a társaságot, jókedvüen mutogatva patáit
az egész mezőnek, mig Bismarck nyugodtan várta a harangjelzést,
hogy az egész vert csapatot a faképnél hagyja. Mögötte a többiek
egy csomóban; a hátvédet Dalos és Nosza csak előre kedvesem
képezték. A fordulónál Kanonok javitott helyzetén s üzőbe vette
Kente-fente Nánikát, mely semmi ellentállást sem tudott kifejteni.
Csakhamar eljátszotta kis játékait Yvette is s egyszerre visszaesett,
mig Higany-labdacs. Ne nyulj hozzám és Anarkista előre vetették
magukat. Csöngetéskor készen volt Vanda is s bár Higany-labdacs és
Kanonok kétségbeesett erőfeszitéseket tettek, hogy a dijat
Bismarcktól elvegyék, minden szakértő látta, hogy a győzelem
Bismarcknak már a zsebében van. Ekkor azonban Bismarck lovasán,
Steerforth uron, erőt vett a delirium tremens, letargiába sülyedt s
elmerülve kóros álmába, hagyta, hogy Bismarck kiejtse tenyeréből a
tányéron hozott győzelmet. A kedvező alkalmat megragadva,
Plunkett Ne nyulj hozzám szügyébe vágta sarkantyuját, Kanonok
megnyult s Higany-labdacs, mintha puskából lőtték volna ki,
nekiesett, hogy emezeket elfogja. Rövid derékfutás után Ne nyulj
hozzám egy félhosszal első, Higany-labdacs előtt, melynek fejhosszal
sikerült megvernie a teljesen kipumpolt Kanonok-ot. Negyedik
Anarkista, Vanda és Yvette előtt, melyek után a győzelem
elajándékozója következett. Diadal és Nosza csak előre kedvesem
utolsók.
Ehhez a felháboritó esethez nem kell kommentár. Az előadottak
után csak azt vagyunk bátrak megkérdezni a lovaregylettől, mikor
szándékozik Steerforth jockey elmebeli állapotának megvizsgálására
az elmekórtan egyetemi tanárait felkérni, s ha netalán ez nem volna
szándékában, nem tartaná-e czélszerünek, ha Bismarck további
lovaglására tulajdonosa mindjárt Gyömbér Jánost, az amerikai
hétalvót szerződtetné?!
Tisztelettel kérjük a Szerkesztő urat, jelen sorainkat az igazság
érdekében minél hamarabb közzé tenni.“
*
A hasonló szövegü felszólamlások alatt többnyire ilyen egyszerü
nevek állanak: Rosenzweig Edömér, Kovács Levente, Aranyváry Mór,
Suba János. Néha ezzel a közelebbi meghatározással: „VII. gymn.
oszt. tan.“ De a fiatalság mégis inkább csak a gyönge praxis mellett
marad. Akik nem sajnálják a fáradságot, papirra tenni az ily rémes
Justiz-mordokat, egy, még csak ezután szerkesztendő Turf-Pitaval
számára, nagyobbára: komoly kereskedősegédek, idősebb városi
napidijasok s az életbiztositási ügy emeritált bajnokai.
Nem tünik-e fel a legelső pillanatra: micsoda kápráztató tudás
lakozik ezekben az egyszerü emberekben?! Micsoda szakértelem
nyilatkozik meg ezekben a sujtó kritikákban?! Valóban, ha a
tudomány rendszeres ismereteket jelent, micsoda kábitó tudomány
az, amelylyel ezek az ismeretlen nevü levelezők kiválnak
embertársaik közül! Ezek a turf-szakértők ismerik az összes
„szereplő“ lovak geneologiáját, históriáját, érdemkönyvét,
tehetségeit és egészségi állapotát. Könyv nélkül meg tudják
mondani, hogy Berzencze hányadik helyre futott utolsó versenyében,
s az esztendőket Kincsem, Fenék és Buzgó éveinek nevezik.
Pontosan, fél fontokra kiszámitják, hogy egyik ló mennyivel „ér
többet“ a másiknál; kitünően vannak informálva, melyik köhög és
melyiknek szokott vérezni az orra; s bizonyára akad köztük, aki
ekként számitja ki magában a fia születése napját: „Az nap történt,
mikor Czimbora megverte Agamemnon-t a Nyilt handicapben, tehát:
1882. szeptember 5-én“.
Naivság volna azt képzelni, hogy az ily rengeteg tudás csak ugy a
levegőből ragad rá az emberre. Ezek az egyszerü emberek
szorgalmasan forgatják a Turflexikonokat, müveltségüket folyvást
gyarapitják szakszerü olvasmányokkal, fáradhatatlanul buvárkodnak
az antik sport-irodalomban, s egy nap ötvenszer is megnézik a
verseny-naptárukat. A budapesti nagyobb kávéházakban megvannak
az összes angol, berlini és bécsi sportujságok, a turftudósok
mindennap órákat töltenek ezeknek az átböngészésével. És ez csak
a kisebb fáradozásuk. De mennyit izzadnak, rohanvást a tribünről a
nyergelőbe, meg vissza, mily türelmesen nézik végig a ló-világ
élitejének összes toporzékolásait, hogyan lelkesülnek ama matadorok
futásán, amelyeket nemsokára gebéknek fognak nevezni, milyen
izgalmakat élnek át amiatt, hogy az egyik ló szőre fényes, a másikon
pedig, ah, a másikon, aggasztóan sok a fölösleges hus!
Ha volna a földön igazság, akkor ezeknek az egyszerü
embereknek, fáradozásaik és izgalmaik kárpótlásául, össze kellene
nyerniök a totalizatőrnél megforduló összes százasokat, vagy
legalább is uri módon kellene megélniök vagy müveltségükből és
zseniális kombináczióikból. De – ó iróniája a sorsnak! – összes
tudományuk nem elégséges megakadályozni, hogy „a leghitványabb
gebék“ minduntalan „keresztet ne huzzanak“ legelmésebb
számitásaikon s hiába minden tudomány, statisztika, logika,
tapasztalat és kombináczió: a lovak a legaljasabb perfidiával hol elül
jönnek be, mikor hátul kellene kullogniok, hol pedig „sehol
sincsenek“, mikor a legféktelenebb közbizalommal állnak ki a
starthoz. És az egyszerü emberek egyszerüen elvesztik
összekuporgatott garasaikat.
*
Igenis, nyerniök kellene, ha volna igazság a földön. Az orvos, a
jogász, a nemzetgazda, a filologus, ha annyi ismeretet szerez össze,
mint ők, szépen értékesiti a maga tudását, csak épen az ő
tudásuknak nincs egyéb eredménye, mint egy légió értéktelen ticket,
amelyekből legfeljebb spanyolfalat lehet csinálni. Ha azt a temérdek
fáradságot, azt a kitartó érdeklődést, melyet kedves
foglalatosságukra pazarolnak, más, háládatosabb valamire
forditanák, tizszer annyit keresnének vele, mint amennyit igy, ha
nagyon szerencsések. De ezek az emberek, akik olyan zseniális
számitók, ezt a legvilágosabb dolgot nem tudják kiszámitani.
És, hasonlóan az alkimistákhoz, akik koruk egész tudásának
birtokában, soha sem szünő lázzal törték magukat, örökkön
reménykedve, hogy egy szép nap majd sikerülni fog aranyat
csinálniok, ezek a sötét hivatalszobákban vagy fodrász-atelier-k
magányában ábrándozó tudósok, egyre folytatják s kezdik ujra meg
ujra csalhatatlan számitásaikat, melyeket ujra meg ujra megsemmisit
egy kis semmiség. A számitásaik, ó, azok mindig kitünőek: s mindig
találnak egy-egy iszákos jockeyt is, akinek a bűne kimentse, hogy a
számitás csak számitás maradt. Ezek az egyszerü emberek mindent
kombináczióba vesznek a világon, csak azt az egy dolgot nem, hogy
aranyat egyszerüen – nem lehet csinálni.
(1895.)
LÓVERSENY-ALAKOK.
1. A tudós nő.
Soha se volt szerencséje semmiben. Leány korában összes

társasága egy kellemetlen öreg nagynéni volt. Szépnek soha se
lehetett mondani, s mikor a bálokat járta, folyton petrezselymet
árult. Akkor még nem udvaroltak a gazdagságnak jobban, mint a
szépségnek. Minthogy volt egy kis pénze, férjhez ment nagy
nehezen; hanem a tönkrement báró, aki nőül vette, a nász-éjszakát
már a házon kivül virrasztotta át. A mézes hetei csak dépit
amoureux-kből állottak; s három hónapos házasság után a férje
megbolondult, anélkül, hogy őt anyává tette volna. Aztán megizlelte
az ideális szerelmet s egy zsugorinak lett a barátnője. Rajongott a
művészetekért, de be kellett látnia, hogy a hangja hamis, s hogy a
gordonkások csapodár természetüek. Lelkesedett a hasznos
ügyekért, ügybuzgó egyleti taggá lett, s beleszeretett a
szegényekbe. S csak annyit ért el vele, hogy alakká vált; a koldusai
becsapták és kinevették. A házasságok, a melyeket közvetitett,
rosszul sültek el; a macskái nem türhették és folyton karmolták.
Utoljára is a játékra adta magát. S vagy tizenöt esztendeje, ob
Schön, ob Regen, künn van a nagy tribünön, tanulmányozza a
lovakat és a sportkönyveket, hogy egy-egy szerencsés versenynapon
megnyerjen annyi pénzt, a mennyit a háza minden órában hoz.
Ha az istálló-tulajdonosok ugy értenének a lovakhoz, mint ahogy
ő ért, nem volnának többé versenyek. Bátran elintézhetnének
mindent előre, a papiroson. Mert ő tudja mindig s hihetetlen

Ebooks File Everyday Communalism: Riots in Contemporary Uttar Pradesh 1st Edition Sudha Pai All Chapters

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Ebooks File Everyday Communalism: Riots in Contemporary Uttar Pradesh 1st Edition Sudha Pai All Chapters

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Ebooks File Everyday Communalism: Riots in Contemporary Uttar Pradesh 1st Edition Sudha Pai All Chapters

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Download the full version of the textbook now at textbookfull.

Everyday Communalism: Riots in Contemporary

Explore and download more textbook at https://textbookfull.com

Growth Disparities and Inclusive Development in India

A Life in law and activism 1st Edition Sudha Bharadwaj

The Practice of Wearing Crystals in Contemporary New

The Geography of Spain: A Complete Synthesis Francisco J.

Remote and Robotic Investigations of the Solar System 1st

The 36 Hour Day 6th Edition Nancy L. Mace

No Time Like Now 1st Edition Naz Kutub

Nanomedicine for Ischemic Cardiomyopathy: Progress,

Everyday Communalism: Riots in Contemporary

Print publication date: 2018

(p.i) Everyday Communalism

(p.iii) Everyday Communalism

Oxford University Press is a department of the University of Oxford.

© Oxford University Press 2018

The moral rights of the authors have been asserted.

First Edition published in 2018

All rights reserved. No part of this publication may be reproduced,

You must not circulate this work in any other form

Typeset in ITC Giovanni Std 9.5/13

Access brought to you by:

Everyday Communalism: Riots in Contemporary

Print publication date: 2018

—Ghanshyam Shah, former national fellow, Indian Council of Social

‘A well-researched work to understand the texture of everyday

—Badri Narayan, director and professor, Govind Ballabh Pant Social

Access brought to you by:

Everyday Communalism: Riots in Contemporary

Print publication date: 2018

(p.vii) Figures and Tables

Access brought to you by:

Everyday Communalism: Riots in Contemporary

Print publication date: 2018

To analyse this new phenomenon we offer a model of ‘institutionalized everyday

In sum, the book addresses some significant larger questions regarding

May 2017 (p.xii)

Access brought to you by:

Everyday Communalism: Riots in Contemporary

Print publication date: 2018

Access brought to you by:

Everyday Communalism: Riots in Contemporary

Print publication date: 2018

Abstract and Keywords

Keywords: Institutionalized everyday communalism, non-Brahminical Hindutva, riots, maha-Hindu

UP. We argue that UP is experiencing a post-Ayodhya phase of communalism

In order to describe and analyse this new phenomenon we offer a model of

subalternize the Hindutva agenda recognizing the political and identitarian

Our study also examines the phenomenon of everyday communalism in two

The attempt to institutionalize everyday communalism was witnessed first in

The goal of everyday communalism in both regions is to establish a permanent

Communalism: The Indian Debate

A number of historians have argued that this notion of separate religious

Nationalism, Thapar points out, could develop as a project of radical social

In studies of Hindu–Muslim relations, the term ‘communalism’ since the colonial

After independence, the resurgence of severe communalism in the country,

This means that beneath the religious mobilization that is attempted,

Communalism is basically an ideology. Rioting and other forms of violence