序言
此書所研究的問題，若就歷史而言，是屬於佛陀出生至其後數百年間的佛教史的問題，然而若就信仰而言，則是有關十方三世的恆遠的心靈大問題。西元前五世紀左右，出身印度邊陬的一國太子，成為沙門，出家求道，中年以後，作為解脫道之師主，惠存其感化的現實的佛陀，作為宗教信仰中心，最後成為常住的神格，現身的佛陀轉化成為法身佛陀。其因何在？其發展的徑路是如何受歷史情事支配？
若僅就如此的歷史而言，本書的題目乃屬過去之事，是異邦之事。然而在歷史的事實中，實含有不限於某一方處或某一時代的永遠的意義。隨著事實研究的深入，終將觸及永遠的意義。尤其有關心靈深處的事實，在片片段段的特殊中，自有其普遍平等的意義，浮士德的傳說，經過歌德的詩才鑄冶，已非只是一則中世紀的傳說，而是觸及萬世人們心中的祕奧，基督受難的事件，其中含有宏大的超越現實的意義，故得以永遠支配人心。何況以大覺世尊的偉大人格作為中心而成為佛教之源流的信仰？
有關佛陀人格的信仰以及考察之發展史，若予以擴大，即是普遍存於人類靈性之中的佛性自爾之開發。如同一名沙門可以成為佛陀，其他的人也是可以覺悟成道。現實的覺者師主證得常住法身，若非只是偶然，則潛在或顯動於一切人類之中的佛性，其所基亦應是一切之根柢，應是基於大我的法身。如此看來，有關佛教史的某一時期的此一研究，可以說未必只是某一方處，某一時代的問題。
著者於十年前曾撰述「佛身論」一文，從示予文科大學村上講師以來，迄今為得歷史真相，對此所進行的研究，一直是專致於史料方面之涉獵，但此舉並非只是為歷史而作的歷史研究。爾後隨從多伊森先先生研究奧義書時，更發見此一問題並非僅只佛教史的問題，而是觸及印度思想全體的根本問題，也覺察到印度思想的歷史在人類思想信仰上，實具有無限的趣味與意義，因此，意圖以此研究努力探求歷史以及靈性內在之根柢。至於其結果，想必應可髣髴浮現於精讀過本書的讀者腦中。
為作此研究，著者所涉獵的，是以巴利語佛典與漢譯四阿含為主。此因佛教史初期出現的信仰真歷史，在此等佛典中，是被特別忠實的保存，日本的佛教徒以大乘自稱，卻只知耍弄高遠理論或迂濶談理，完全忘失應切實的以佛陀作為中心的信仰，致使佛教猶如幻影，如同空閣，從歷史或信仰二方面而言，此都極其可悲。
固然佛教的歷史問題若不經過對浩瀚的佛典作正確評定，難以下完全正確的斷案，但明晰述說師主與其徒的日常生活，傳述其生活起居之間所呈現的信仰道行的「阿含」佛典，以及只注力於神話裝飾，於經文讚歎毫無餘念的自稱大乘的佛典，何者的史料正確，相信若以公允的頭腦即容易判斷。
真正的歷史所傳，若是忠實且具象的傳述事實活動的信仰之跡，則於此具象的信仰之中，最能發揮永遠的信仰之意義。佛性或真如絕非出現於架空的妄想之中。
如是，筆者並不是先決的將佛典的歷史批評視為既決的問題。而是於此研究之間，常致力於獲得公平確實的歷史結果。確實的歷史之中，應可見及永遠的真理。若是如此，於此研究的序言中，所開陳的有關典籍批評或史料選擇的大體所見，並非無益之業。
大致而言，稱為佛典的，甚為雜多，常令著手研究者生起亡羊之嘆，加之，佛徒各以己所依經文為最上，可以說是混亂加上混亂。其實若從歷史見地見之，此等浩瀚的典籍，其一一悉皆隨從佛教思想信仰趨勢產生，無非各自代表其發生成立時代的佛教思想或信仰。佛徒將其全體或其中某一部分視為神聖，視為佛之啟示，故不可犯之，然該典籍所代表的時代思想與信仰，不外於只是後世成立之教權。
若是如此，探求現實的佛陀轉化成形而上的法身之過程時，應於何等典籍，如何探求於其間生起的思想、努力與信仰，以及如何解釋其關係？此一問題的處置，乃是吾人研究之管鑰，然而可惜的是，此亦成為佛教研究的最大難題。此因佛典的批評研究尚未臻於得以證明各典籍的成立及時代之域，且其方法也尚未齊全。
典籍的批評最為簡明，又首先應予以著手的，是典籍的語言研究，區分典籍其新古，且依其語言特徵為標準而劃分時代先後，進而決定其新古關係。此一方法一般作為最正確的方法，為世人所愛用，更且有時又可呈現意外之奏効。例如本書所揭巴利本的Paṭisota，其梵本是Pratiҫrota，又作Pratisrota，乃至Dīpa與Dvīpa，此等多少可以作為確定此等典籍先後的目標。但語言新古之區別畢竟不是宗教典籍的唯一評定標準。宗教的傳承經常是新古交相錯雜，其所用語言也常受擬古風習所支配，因此，不能僅只據此判別新古。
此方的證明必須與其他證明相輔，以保證其正確度，但僅只如此，仍不具有獨立的價值。至少可以說僅只以此作為判別定規，極為困難。對此，已無須特別論議。語言研究泰斗馬克思穆勒於其英譯《法句經》之序言中，詳述僅以語言標準判別佛典新古之困難。語言的證明，未足以完全作為典籍評定之標準。
若是如此，則須依據典籍本身的形式作比較，就其異同，探索其追加或脫落痕跡，以及依其內容的比較，評定彼此的先後關係。
僅只本文形式的比較，仍不能給予最終判斷，但若與先前的語言證明以及內容的批評相輔，自然可以得出所謂的「比較批評」的重要方法。例如同一文本有若干異本時，則可依其增減，證明其脫落或攙入之跡。
又從其布演或辨解之跡而可視為是後世所產之中，其所保留的其他典籍所存部分，即足以顯示此一部分的思想是先後一貫的被長久保存。溫第須將《普曜經》中有關魔的記事與他本作比較，於其中發見古文之跡，據此證明魔之信仰長久存在於佛教的新古歷史中，此即是例證。
內容的批評與形式的批評相輔，又是能給予最終判決的要契。此因在宏濶的佛典中，種種思想信仰參差錯雜，似無評定之頭緒，然其所揭各種傳說，各自代表某一時代的信仰或某一趨勢之思想，其信仰思想乃是人心的宗教發展之某一階段，亦不離一般人心活動之軌道。其前後關係若參照一般人心的宗教發展與社會歷史情事，未必難以知曉。內容的批評即是依此方面照明歷史，若不依此方法，則不能獲得究明錯雜的信仰發展之端緒。
總的說來，宗教有尊重傳承之風習，新古的思想雜然存於同一腦中，同一文典所現之事甚多，編輯者或記述者沒有注意到自己的信仰與古傳說之間的矛盾，在記錄時，沒有依內容之分拆組織其發展的歷史關係，因此無由知曉如此矛盾的思想存在於同一文典中的消息，從而難以揭出其思想的歷史發展。
內容之分拆雖不無主觀的構造歷史關係之嫌，此乃任何研究方法都將產生之患，故研究應慎重，研究者之腦應著重於客觀的觀察與歷史的判斷，尤其依比較批評宗教本身的性質及其歷史趨勢，則可遠離如此的主觀弊害。
尤其在佛身論方面，歷史事實的根柢、哲學的考察的趨勢、宗教的信仰的要求、神話的構想其侵入極其雜然，故內容之分拆批評能給予重要方針。要言之，內容的批評雖不能給予最終判定之力，然對於評定，此乃是給予指引的端緒或源泉，若以此相輔語言的外形評定，大致可得其正鵠。因此，以今後的研究將藉此二者之助，尤其主要依據宗教意識的內容分拆作為研究指引，且以外形之評定輔之。
其次的重要問題是，可提供此研究材料的典籍，應於佛典中何處探求？此一問題可成論議焦點，可惜的是，今日的一般研究於此尚未臻於能給予完全判定之域。
此範圍材料的問題雖屬研究之先決問題，但從另一方面而言，內容評定之結果經常給予此一問題不少的指引與影響。如同研究新約書中最古的基督教應採取何者的問題，若以巴烏爾書簡的內容評定，可得其大體方針，此研究之內容評定對於材料給予不少解釋。關於佛典，奧登堡將巴利三藏視為是原始佛教史料。
反之，米那耶夫及瓦雷‧蒲仙則專據尼泊爾的神話性佛典，將巴利三藏視為只是後世之所修正，因於史料觀點與採取方式不同，彼此的研究結果完全迥異。若從始至終，只採取一定的材料恐成偏見之源，但材料的問題若不決定，至少不能進入內容批評，其研究將是永不可能。
是故，筆者採取材料之先決問題與內容之批評並進，依一般的宗教發展與佛典材料之大體內容傾向作判斷，先暫且決定其範圍，進而給予內容與形式之評定。此暫定的範圍即是巴利律典及五尼柯耶、漢譯四阿含及律典（尤其是五分律），此係依據先前《佛教聖典史論》第一部的若干研究成果，同時，奧登堡與蒲仙的論爭對於筆者的取捨也給予意外的導引。
亦即蒲仙只取大乘經典的神話成分，用以作為原始佛教的材料，將奧登堡的材料視為只是上座所作的修正，是理性論者加工所致。但一旦著眼於浩瀚的北方漢譯佛典，則北方佛典絕非如蒲仙所信的只是神話的材料。
例如《金光明經》雖是神話的佛典，然其原料見於「阿含」，大乘本的「涅槃經」有所謂小乘「涅槃經」之布演以及攛入註釋之跡。又如《維摩經》，其思想雖完全異於「阿含」之風采，然其布演四諦之教、十二因緣與涅槃的觀念之跡亦甚為明顯，若無原來簡單的佛教，亦即「阿含」等之根源，終究不能解釋之。
若是如此，蒲仙的決論是只見北方佛典的一小部分所導致，奧登堡的材料才是後世佛教之根基。尤其是若將巴利的五尼柯耶與漢譯四阿含，以及兩者的律典作比較，更能明白顯示二者出自同一根源。
此因此二派的傳承編輯體裁雖然有別，然其材料的一致實是驚人，依據著者其他的研究所得結果（關於「雜阿含」的偈品，十二次於東洋學會提出其大要，又最近發表於「繆協旺」雜誌，其他以及「中阿含」的原稿已完成，但難期何日出版），以及此研究的結果，顯然此二者材料內容相同，據此可以證明奧登堡的材料取捨是正確的。
當然筆者對於奧登堡僅以巴利三藏作為原始佛教的決論也未必完全同意。漢譯「阿含」中，多少含有較巴利「尼柯耶」更近於源泉的材料。二者的先後關係今雖無從論斷，但可以斷言二者是出自同一源泉而分化，故以此作為今所研究之材料。
亦即漢文「阿含」中，「長」、「中」、「雜」等三種「阿含」、巴利「四尼柯耶」及其「雜尼柯耶」的一部分是近於原始的材料，尤其以二者一致的，以及其他律典與佛傳所載與此一致的，為最古材料。
其次，以異於巴利「增支」，被認為經過大眾部加工的漢譯「增一阿含」補之。尤其「增一阿含」中，將佛與法視為一致的傾向較多。
因此，據此作為佛身觀漸次脫離現實的佛陀而發展成法身佛觀的主要史料。而其結果可呈現出最可理會的歷史發展，又能回答現實的佛陀何故成為宗教的客體之問題。因此，研究的結果又對於材料範圍之取捨給予證明。
基於此一結果而決定本研究之時代，可以說佛陀自身的成道及其結果的布教是其源頭。固然筆者所使用的材料其編輯並不是佛在世時，然其傳承乃是基於佛陀的說法，故足以反映佛陀之心裡，以及顯示當時的情事與活動。後世的編輯也是依據古代傳承，保存足以顯示當時實情之記載，此乃自然之勢。
其次，此時代之最後雖極為難定，但阿育王時代時，現世的佛身之觀念猶存，阿育王專致於宏傳佛教的實行方面，以及當時的建築歷史亦多見追懷及傳說之成分。因此當時即是此下的研究所明的追懷佛陀的時代，此時法身觀的哲學方面尚未成熟。
固然阿育王法勅其目的，只在於道德之實行，更且於建築彫刻中，無法呈現哲學的考察，故此等的參考不足以確定當時法身觀之存否。
但從另一方面而言，若參酌對於法身觀的成立與成熟注予相當多心力的大眾部其新傾向之展現，是在阿育王之後，據此可以斷言阿育王的時代早於法身觀的成立，從阿育王法勅中的法（亦即達磨）之觀念多少異於說為法身佛時的「法」的意義，其中並無明顯的將法與佛合一的傾向看來，筆者的如此斷言大抵無誤。
亦即可以認為法佛一致的信仰組織是阿育王以後一、二百年之間才成熟的。此後再經過一百年，才有由馬鳴所成熟所組織的法身。但筆者的研究尚未及於此，故僅以發見其端緒作為結束。
阿育王以後至馬鳴出世，前後約三百年間，一方面，上座的傳承被組織於阿毘達磨及毘婆娑中，另一方面，大眾部等的自由傾向致使法身佛之觀念成熟，由此而轉向大乘時代。此一研究之最後是此二種傾向對峙的時代，是形而上的佛身觀之端緒明顯可見之時，亦即此一研究尚未及於此二派對峙之狀態。
若是如此，次於此一研究的時代是上座的傳承於阿毘達磨及毘婆娑固定其宗義之歷史，其次，應歸於馬鳴之法身說。
此等多少於《印度宗教史考》第七部第三章第五節及第五章第一節之一及二，以及《佛教聖典史論》第一部之五及六開啟研究端緒。亦即本研究可作為將來所完成的研究之前置作業。
本書稿於三十四年在柏林起筆，當時的材料尚未周全，其後在倫敦時，雖材料可自由取得，但筆者當時是著力於「雜阿含」的偈品之研究，因此，對於此一研究沒有直接給予任何助益。回到日本，再著手此一研究時，又遭遇到如同在柏林所面臨的困難。
雖然如此，此間大體涉獵過如次諸書，故得以提供本研究若干資料。
如是使用諸多材料，對於歷史與信仰的問題遂獲得若干指引，倫敦的巴利本出版之外，在此特就暹羅國王所捐贈巴利三藏與日本縮刷藏經，表示深厚謝意。
明治三十七年九月下旬 誌於東京
本書初稿完成，是在明治三十四年。然其原稿於次年因火災焚毀。將初稿再作修正且得以出版是在明治三十七年，其後雖經過數次再刷，然其出版者十五、六年來，一直棄此版於不顧，甚至著者自己也只能從舊書攤求得舊版。
今蒙前川文榮閣有意重印。為進行重新改版，已頗費周章，更且筆者目前負責大學圖書館復興之事，無暇再修正內容，只能就字句稍作修正。雖是如此的不周全，但本書得以再次面世，實應感謝前川文榮閣。
（早於此再版序言之撰述幾近一年，而終於完成校正，則是十四年二月）
於圖書館地下室
大正十三年三月三十一日 著者
天天爆殺 
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